Võ Khắc Dũng

Nam Tây Nguyên kể chuyện: LẦN CUỐI CHO MỘT ĐỜI NGƯỜI

Wed, 29 Aug 2007 14:34:01 +0700

Nỉ non tiếng khèn. Lê thê tiếng chiêng ngân. Tiếng trống trầm buồn xuyên rừng đánh thức các thần linh. Chiều buông xuống. Dân làng lặng lẽ tập trung nhau lại và … múa. Họ múa để tiễn đưa linh hồn người chết trở về bên kia thế giới. Diệu múa Chohéa và những âm thanh da diết buồn của người Churu – một trong những tộc người bản địa lâu đời trên vùng đất Nam Tây Nguyên (Lâm Đồng) …

Thằng Touneh Nai của làng Diom chết tức tưởi lắm. Nó năm nay mới 18 tuổi, khỏe như con trâu rừng bỗng lăn đùng ra chết sau một chuyến đi rừng. Gru (thầy cúng) Dơlơng Ngai phán rằng Touneh Nai hoặc bị con ma rừng bắt chết hoặc là bị ó ma lai cướp hồn. Dân làng Diom thương thằng Touneh Nai lắm. Nó hiền, giỏi, lại có tài. Ông bố Touneh Wet và bà mẹ Ana Lông của Touneh Nai thì xót như có than cỏ tranh xát vào lòng.

Để tìm hiểu rõ nguyên nhân cái chết của thằng Touneh Nai, Gru Dơlơng Ngai tiến hành làm lễ gọi hồn nó về để hỏi. Ông khoét cái lỗ tròn bằng quả trứng gà trên ống nứa đặt cạnh quan tài và bảo người nhà mang ra một cây lao. Các pô plei (chủ làng), tha plei (già làng), gru (thầy cúng), pô ca (trưởng thủy) và mọ luay (bà mụ) được ưu tiên hành lễ trước người nhà. Những người này lần lượt đến bên quan tài thì thào khấn, mắt nhắm nghiền, tay cầm lao. Khấn xong, mắt vẫn nhắm, họ vút ngọn lao về phía ống nứa có khoét lỗ tròn bằng quả trứng gà. Nếu ngọn lao đâm trúng vào lỗ tròn thì lời khấn hỏi nguyên nhân cái chết và câu trả lời của con ma Touneh Nai (do người khấn tự nghĩ ra) là đúng sự thật. Tất cả đều không phóng trúng. Giờ thì đến lượt người nhà của thằng Touneh Nai. Thứ tự: bà Ana Lơng, ông Touneh Wet, ông cậu Ama Yơt… Trúng rồi! Mũi lao của ông cậu Ama Yơt xuyên qua lỗ tròn trên ống nứa và găm vào nắp quan tài. Ama Yơt mở mắt ra. Trong không khí căng thẳng, hồi hộp và chờ đợi của mọi người, ông e hèm: “Thằng Touneh Nai bảo rằng ma rừng rủ nó về làm bạn!”. Thế là nguyên nhân cái chết của thằng Touneh Nai đã rõ (?). Thế là không còn những nghi kỵ, hiềm khích. Dân làng Diom xem cái chết của thằng Touneh Nai là chuyện đương nhiên!

Ông cậu Ama Yơt nâng chiếc ke nưng (khèn sừng trấu) lên môi. Aâm thanh trầm đục lan tỏa đến mọi ngõ, mọi nhà, đến tai của mọi người ở làng trên, làng dưới và đánh thức các thần linh. Lũ làng dừng lại mọi công việc gia đình. Họ lần lượt kéo nhau đến nhà Touneh Nai, nơi có tiếng ke nưng giục giã. Các Yang Hama (thần lúa), Yang Apuh (thần rừng), Yang Dơnacka (thần ao), Yang Anal (thần săn bắn)… cũng đã tề tựu đông đủ. Các Tha plơi (già làng) của làng bên cũng mang sar (chiêng), sơgơr (trống) … và cả sơtôk (ché) của làng mình đến với thằng Touneh Nai. Ở nhà Touneh Nai, ông cậu Ama Yơt sai lũ thanh niên trai tráng mổ trâu. Ông không quên dặn dò lũ chúng rằng phải mang theo cho thằng Touneh Nai một cái đầu, một chân, một trái tim và một cái đuôi của con vật hiến tế. Tất cả đều cho vào quan tài. Phần còn lại của con trâu thì hãy nổi lửa lên và quẳng vào bếp than đang đỏ rực kia những súc thịt đỏ lòm để cho hương vị của nó đánh thức các thần linh còn ngái ngủ. Hãy lấy máu của con vật bôi lên cột nhà. Sau đó tiếp tục mổ một con gà trống … 18 tuổi (tuổi của thằng Touneh Nai) để cúng chà (ma quỷ): “Đây, hỡi quỷ, hỡi ma, hỡi những linh hồn còn lang thang không nơi trú ngụ! Đây, thịt gà, máu trâu và rượu! Thằng Touneh Nai sắp được về với các thần linh, về với ông bà nơi chín suối. Hỡi quỷ, hỡi ma và những linh hồn lang thang không nơi trú ngụ! Hãy uống thật say và ăn thật no những rượu, những thịt của dân làng Diom và quên ngăn cản lối đi của linh hồn thằng Touneh Nai. Hỡi những quỷ, những ma, những linh hồn lang thang!”. Sau lời khấn của gru Dơlơng Ngai, lũ làng khép thành vòng tròn quanh ngôi nhà. Bếp lửa đỏ rực. Mùi thịt trâu béo ngậy. Rượu cần thơm lừng…

Pô plei cầm lấy sar Me (chiêng mẹ). Sar Me thâm trầm vọng vào vách núi, nơi có con ma rừng rủ thằng Touneh Nai về làm bạn. Vòng tròn người múa và hát tiễn đưa thằng con trai khỏe mạnh của dân làng Churu Diom bằng điệu múa Chohéa – điệu múa hát âm phủ. Aâm thanh của bộ pasađốt (chiêng 4) đục như suối nguồn mùa lũ. Tiếng sơgơr (trống) u tịch như rừng già sắp tiễn biệt ông mặt trời. Kămbuốt (khèn bầu) nỉ non như tiếng suối nguồn bị cắt chia dòng. “Người chết nào phải chết đâu! Aáy chỉ là họ chia tay dân làng Churu để được về nơi ấy. Bởi bè bạn của người “đi xa” đang chờ bên ấy! Đây, sơtôk (ché), bla (ngà voi), sơgơr (trống), sar (chiêng), bờsan (sừng tê giác) … đưa tiễn linh hồn. Hãy về với sang tơprong (mái nhà dài) nơi ấy. Hãy nói với những Yang Amal, Yang Dơnacka, Yang Apuh, Yang Hama … về lời tiễn đưa và nhịp múa Chohéa của dân làng Diom…” – lời thầy cúng bổng trầm như có nhạc. Tiếng hát theo nhịp Chohéa của pôca (trưởng thủy) buồn như suối cạn. Dân làng múa nhịp Chohéa quanh nhà. Vũ điệu Chohéa như một lời chia tay. Chohéa nói lên tất cả. Đó là “tiếng nói” dành cho người chết, dành riêng cho thằng Touneh Nai về làm bạn với ma rừng. Chohéa là sự liên kết giữa ngày và đêm, giữa vầng dương và bóng tối, giữa con người với các thần linh, là bức thông điệp đầy thiện chí gửi đến các thế lực siêu nhiên. Tiếng hát trong vũ điệu Chohéa không còn cặp đôi. Bước chân của người già, trai tráng và trẻ con dân làng Diom cũng không còn cặp đôi. Vì một lẽ đơn giản là dân làng Diom đã phải chia tay một người. Tuy nhiên, suối nguồn và biển cả, vầng dương và ánh đêm, đất và trời … mãi mãi cần có nhau như dân làng Diom với linh hồn thằng Touneh Nai vậy. Cũng như vậy, cuộc chia tay này chỉ là tạm thời thôi, nên bước chân nhún nhảy trong vũ điệu Chohéa hôm nay không thể cặp đôi…

Âm nhạc và múa là hai hình thức biểu đạt các trạng thái tình cảm của con người. Nhưng, điệu múa hát âm phủ – Chohéa – của người Churu ở Lâm Đồng trong tang lễ là điều hiếm thấy ở các dân tộc khác. Đây chính là nét văn hóa đặc sắc cần được giũ gìn!

Nam Tây Nguyên kể chuyện: Pặc chiơ mả tiơra - Không ép nhau...

Sat, 25 Aug 2007 14:00:37 +0700

Những người già ở buôn xa và cả những chàng trai trẻ ở bản gần đều nhận ra một điều khác thường: Mới ngày hôm qua, họ còn là hai người đàn ông không nhìn mặt nhau, thậm chí đối địch nhau, thế mà giờ đây họ đã sẵn sàng “uống” cùng nhau! Và một trong hai người đã nói: “Pặc chiơ mar tiơra…”.

Bên bếp lửa rực hồng ngậy mùi thịt trâu nướng giữa trời đêm mông lung và quanh ché rượu cần nồng đượm, hai người đàn ông ấy là đại diện cho hai dòng họ lớn của người Lạch vừa nâng cần và vừa bàn đại sự. Sau câu nói, người đàn ông kia quàng lấy vai “kẻ địch” và bóng họ liêu xiêu trong đêm rừng thẳm. Thoạt nhìn, cứ ngỡ đó là chuyện … uống rượu bình thường. Nhưng kỳ thực, một khi một trong hai người đã nói “Pặc chiơ…” và người kia ôm choàng vai “kẻ địch” thì cũng có nghĩa là mối thù hận (có khi là truyền kiếp), hoặc ít nhất là những xích mích giữa hai cộng đồng, hai dòng họ hoặc giữa hai cá nhân đó vừa được hóa giải.

Người Lạch – một trong ba tộc người thiểu số bản địa Đà Lạt (Lâm Đồng), là một nhóm cư dân nhỏ của người Cơho, sống lâu đời trên cao nguyên Langbian. Những dòng họ chính của người Lạch (và của cả người Chil – cũng là một tộc người bản địa khác của Đà Lạt) thường được nhắc đến là Dagut, Păngting, Krajăng, Bondưng, Liênghot, Cill, Lơmu… Sống trong một cộng đồng có khá nhiều dòng họ (từng xảy ra nhiều cuộc tranh chấp trong lịch sử) và giữa một môi trường tự nhiên hoang dã, người Lạch đã tự đặt ra những cách ứng xử như thế nào đó để có lợi nhất cho cộng đồng, dòng họ và cho từng thành viên. Một trong những cách ứng xử đó là: “Pặc chiơ mar tiơra”! “Pặc chiơ mar tiơra” của người Lạch có thể được xem là một câu ngạn ngữ có đại ý là: Không nỡ lòng nào mà bắt ép nhau. Chúng ta không nên ép nhau vì như thế sẽ không có lợi gì cho cả hai bên. Hãy sống với nhau một cách hòa thuận. Hãy sẵn sàng bỏ qua cho nhau những lỗi lầm nếu có. Hãy yêu thương nhau và không nên buộc nhau làm điều trái với ý của Yàng. Hãy nghe cái tai (người Lạch tư duy bằng tai) của người khác nói lời của nói của đất mẹ, nói lời nói của núi cha…

Có thể nói, đây là câu ngạn ngữ có nghĩa rất rộng, đúng với rất nhiều tình huống trong đời sống xã hội và cũng có rất nhiều cách hiểu. Ngày xưa, câu nói này thường được người Lạch dùng trong những đại sự, đặc biệt là trong những cuộc hòa giải mâu thuẫn, xích mích lớn giữa cộng đồng này với cộng đồng kia, giữa dòng họ này với dòng họ kia. Theo các già làng người Lạch thì “Pặc chiơ mar tiơra” thường đi kèm với “Sa pur” – “ăn trâu”, một đại lễ của người Lạch nói riêng và của hầu hết các cộng đồng dân tộc thiểu số nói chung. Như vậy có thể hiểu: Lễ đâm trâu của người Lạch ngoài ý nghĩa mừng được mùa và cầu xin các thế lực siêu nhiên mang lại sự bình an cho con người, thì lễ còn là nơi để họ giải quyết những mâu thuẫn trong đời sống cộng đồng.

Rõ ràng tính nhân văn trong cách ứng xử đó của người Lạch thông qua câu ngạn ngữ “Pặc chiơ…” là rất lớn. Trong quá khứ xa xưa, lịch sử của người Lạch từng chứng kiến những cuộc mâu thuẫn gay gắt giữa một số dòng họ. Nhưng cuối cùng, những mâu thuẫn ấy đều đã được hóa giải trong lễ “Sa pur” của cộng đồng với cách nói”Pặc chiơ mar tiơra” của những người đứng đầu bon hoặc đứng đầu dòng họ. Thường thì trước khi diễn ra lễ đâm trâu, ngoài những chuẩn bị không thể thiếu về “công tác vật chất”, bao giờ hội đồng già làng (hoặc gia tộc) cũng đưa ra một “danh sách” đại biểu mời. Trong đó, đối tượng tuy không là quan trọng nhất nhưng được chú ý đến nhiều nhất là những người có mâu thuẫn với buôn làng hoặc dòng họ mình. Tuy nhiên, trước khi đi đến quyết định mời “đối phương”, hội đồng già làng (hoặc gia tộc) đã bàn bạc một cách rất kỹ lưỡng. Cuối cùng, nếu trong danh sách đó có tên người đứng đầu bon hoặc dòng họ “phía bên kia” thì mâu thuẫn giữa hai bên có cơ hội được hóa giải, và ngược lại. Còn về “đối phương” được mời (thường là thông qua các nhân vật trung gian của dòng họ khác), khi nhận được lời mời thì cũng đưa ra “hội đồng” để xem xét nên đi dự hay là không nên đi dự. Nếu quyết định cuối cùng là không đi dự thì mâu thuẫn ấy cũng không có cơ hội được hóa giải giống như không được mời. Còn nếu đi dự, tuỳ theo mức độ của sự mâu thuẫn đó mà người đi dự mang theo những lễ vật lớn hoặc nhỏ. Nếu là mâu thuẫn lớn nhưng lễ vật nhỏ thì mâu thuẫn ấy lại cũng ít có cơ hội được hóa giải. Tất nhiên đó là nói về nguyên tắc. Còn trong thực tế, “đối phương” khi nhận được lời mời bao giờ cũng đều có thiện chí trong bàn bạc và trong tư cách của một khách mời đặc biệt nên cơ hội hóa giải mâu thuẫn thường là rất lớn. Ngoài nguyên tắc này, trong cuộc hóa giải, “cánh cửa” cuối cùng để mâu thuẫn có cơ hội được giải tỏa chính là cách nói “Pặc chiơ mar tiơra”. Nếu sau câu nói đó, chủ nhà vẫn không chấp nhận thiện chí của khách thì không những cuộc hóa giải bất thành mà nó còn gay gắt hơn, và chỉ chờ cơ hội sau đó (thường là rất lâu) khi mà vị trí chủ – khách được hoán đổi. Tuy vậy, một khi khách mời đặc biệt đã nói “Pặc chiơ mar tiơra” thì người chủ “Không nỡ lòng nào mà bắt ép nhau”. Bởi lẽ, trong luật tục của người Lạch còn có những “lời răn” rất thấm thía về cách ứng xử “không nên ép nhau” vì: “Con trâu chết còn cặp sừng/Cha mẹ chết còn con cái/Sau anh là em/Sau cậu là cháu/Và cả ngay sau các con là dấu vết của ông bà”, hoặc “Việc tầm thường thì dùng ghè nhỏ/Việc lớn hơn dùng ghè cao hơn/Việc quan trọng thì giết heo dê/Anh em mình cùng đứng về một phía…”.

Ngày nay, trong đời sống xã hội của người Lạch, câu ngạn ngữ “Pặc chiơ mar tiơra” đã trở nên phổ biến. Sự phổ biến này vừa có tính tích cực là nó được phổ quát trong đời sống cộng đồng nhưng đồng thời cũng vừa có tính tiêu cực là làm giảm ý nghĩa cao cả và tầm quan trọng của nó. Ngày trước, để câu nói “Pặc chiơ mar tiơra” được phát ra từ “tai” (xin nhắc lại là người Lạch thường tư duy bằng tai) của một ai đó thì bữa tiệc ấy thường có vật hiến sinh đi kèm. Bởi thế, đó phải là những buổi lễ quan trọng và ý nghĩa của câu nói đó vì thể mà có tính chất như một thông điệp chuyển tải ý nguyện của cả cộng đồng. Trong khi đó, ngày nay khi đến những buôn làng của người Lạch, ngay trong những tiệc rượu bình thường, chúng ta cũng dễ dàng nghe được cách nói “Pặc chiơ…”. Ví dụ, nếu ta là khách đã say hoặc không uống được rượu trong một bữa tiệc bình thường và giữa khách – chủ không hề có mâu thuẫn gì thì chỉ cần “Pặc chiơ…” là chủ nhà sẵn lòng “tha thứ” vì họ hiểu rất rõ giá trị của câu nói đó. Và suy cho cùng, cho dù “Pặc chiơ…” được dùng trong hoàn cảnh nào đi chăng nữa thì nó vẫn là nét văn hóa khá độc đáo của người Lạch bởi đó là cách ứng xử có tình có nghĩa trong đời sống xã hội của cả cộng đồng.

Nam Tây Nguyên kể chuyện: Trong chếnh choáng men rừng

Tue, 21 Aug 2007 16:48:03 +0700

Trong một bài nrí (dân ca), người Mạ và người Cơho ở Lâm Đồng hát rằng: “Này tôi mời gọi hỡi thần linh/Hãy cắm cần vào ché/Tôi cần thần như sáp ong kết dính/Khui rượu cần tôi mời nếm thử/Rượu cần ngon tôi mời thần uống/Hương nhựa trầm tôi mời thần đến/Hãy đến cả vợ chồng/Cả con rể thần/Cả mẹ và con/Và cả dân bon thần…”.

Mùa xuân, buôn trên làng dưới rượu đã bê ra và cần đã được cắm vào ché thì tất thảy khách và chủ, người già lẫn trẻ con và cả các thần linh đều phải “thật cái bụng”. “Cái bụng” ấy của chủ và khách có thật hay không đều được “đo đếm” bằng chiếc cần duy nhất cắm trên miệng ché. Uống rượu một cần và chỉ mỗi một cần mà thôi, chính là điểm khác biệt giữa một số dân tộc thiểu số Nam Tây Nguyên – Lâm Đồng với nhiều dân tộc thiểu số khác ở Tây Nguyên và cả nước. Người ta bảo, bụng chủ nhà và bụng khách thật hay không thật thì khi cầm chiếc cần rượu duy nhất ấy là biết ngay. Bởi chiếc cần duy nhất ấy cùng với cách uống rượu của người Mạ, người Cơho Nam Tây Nguyên có giá trị là thước đo về sự cộng cảm, về tính cộng đồng.

Có thể nói, rượu cần là thứ thức uống có mặt trong hầu hết các sinh hoạt gia đình và các sinh hoạt mang tính cộng đồng của người dân tộc thiểu số Tây Nguyên nói chung và Nam Tây Nguyên – Lâm Đồng – nói riêng. Nhà có khách: câu chuyện giữa chủ và khách không thể không xoay quanh ché rượu cần. Gia đình và làng buôn tổ chức lễ hội: muốn mời thần núi, thần sông về chứng kiến lòng thành của bà con, rượu cần là một trong những lễ vật không thể thiếu. Còn trong các lễ làng mang tính cộng đồng cao có cúng Yàng Ndu (thần tối cao) thì lễ vật không những không thể thiếu rượu cần mà rượu mời Yøàng về chứng kiến và “uống” phải là những ché rượu ủ lâu ngày ngon nhất làng trên buôn dưới.

Với người thiểu số Nam Tây Nguyên, rượu cần không chỉ nhằm thỏa mãn nhu cầu tự nhiên của con người mà còn tạo ra một không gian văn hóa với nhiều nghi thức kèm theo khá độc đáo. Theo truyền thống, trước khi uống, bao giờ người thiểu số Mạ, Cơho, Chil, Lạch… (những tộc người thiểu số Nam Tây Nguyên) cũng phải “rách Yàng” – xin Yàng về chứng kiến và nhận nước rượu đầu tiên. Lúc này, người chủ nhà (hoặc chủ lễ) tay cầm chiếc cần duy nhất hướng về “cõi thần” và miệng khấn vái những điều mà mình cầu xin – thường là những cầu xin về mùa màng tươi tốt, dân làng ấm no, khỏe mạnh… Khi thần đã về chứng kiến, chiếc cần duy nhất này được chính chủ nhà (thường là một người đàn bà cao tuổi nhất) nếm trước. Động tác này là dấu hiệu muốn nói với khách rằng trong rượu không có độc, và chủ nhà cùng dùng chung với khách một chiếc cần để khách yên tâm. Sau khi chủ nhà “uống chứng minh”, chiếc cần rượu (guốt) sẽ được hướng về phía khách. Người khách lúc này có thật bụng hay không thì động tác đón guốt và tiam (nếm thử) sẽ nói lên tất cả. Và rồi sau đó, chiếc guốt (cần rượu) này được xoay vòng từ người này sang người kia, từ khách đến chủ với “đơn vị uống” thường là “một sừng” hoặc “hai sừng” uống cùng một lúc và uống cho đến khi nào … không còn uống được nữa thì thôi, thì mới thật lòng. Trong lúc uống, chiếc cần rượu (guốt) duy nhất này không còn là thứ vật dụng thông thường mà là thứ vật dụng để đo đếm các giá trị văn hóa. Ở đó, trong cuộc rượu, theo nghi thức mang đậm dấu ấn tâm linh đó là, chiếc guốt (cần rượu, thường được làm bằng sợi mây rừng hoặc một cành trúc) duy nhất ấy không còn là một vật dụng đơn thuần mà là “cần dẫn nước (rượu)” được Yàng ban phát cho cả cộng đồng với những phúc phần mọi người cùng hưởng. Cũng bởi ý nghĩa thiêng liêng ấy nên tất cả mọi người khi uống rượu bằng chiếc cần duy nhất ấy đều phải tuân thủ nguyên tắc: Trong lúc uống phần rượu của mình (một sừng hoặc hai sừng), có thể ngưng nghỉ để nói chuyện hoặc hát, hoặc có thể làm những việc khác, nhưng tay luôn luôn giữ cần rượu một cách trang trọng, không được bỏ cần ra ngoài, không được bỏ thõng cần xuống đất, không được rời tay ra khỏi cần. Nếu khách là người Kinh từ phương xa đến, nếu sơ ý rời tay ra khỏi cần rượu, bỏ thõng cần xuống đất thì người “t’rụt da” (dẫn nước – chêm nước vào ché) sẽ ý nhị nhắc khéo. Nếu khách vẫn cố tình lặp lại hành động này thì ngay lập tức, cuộc vui chấm dứt. Vì như thế, nhẹ thì chủ nhà cho rằng khách không thật lòng, còn nặng thì chủ nhà (có khi là cả dân làng) coi đó là hành động xúc phạm chủ nhà và thần linh.

Trong buôn làng của các tộc người thiểu số Nam Tây Nguyên, những cuộc rượu cần thường được nhân đôi niềm vui bởi cùng với thú ẩm thực này là các làn điệu dân ca và vòng xoang bên bếp lửa hồng được thiết lập khi hương rừng đã chếch choáng. Vậy, bạn là người phương xa vừa đến nơi này ư, hãy ít nhất một lần tìm chếnh choáng trong men rừng để sau đó nhớ mãi; và lần sau lại tìm về để cùng với dân làng … chếnh choáng!

Nam Tây Nguyên kể chuyện: Tính bảo thủ ngoài biên giới của cồng chiêng Churu

Tue, 07 Aug 2007 10:30:30 +0700

Vùng đất Nam Tây Nguyên của các dân tộc thiểu số bản địa với đại diện là người Mạ còn là địa vực cư trú của một số tộc người thiểu số duyên hải với đại diện là người Churu – nhóm người “ly khai” cộng đồng Chăm để tiến về phía núi. Qua quá trình cộng cư, nền văn hóa của hai nhóm dân này đã diễn ra hiện tượng “đóng băng trên biên” tất yếu, nhưng đồng thời “tính bảo thủ ngoài biên giới” cũng được thể hiện khá rõ nét. Trong đó, văn hóa cồng chiêng là một ví dụ.

Xét về lịch sử, “Churu” là một khái niệm của người vùng cao Nam Tây Nguyên dùng để chỉ một bộ phận người Chăm ly khai tiến về phía núi – “Churu” có nghĩa là “chiếm đất”. Cho đến lúc này, bộ phận người Chăm “ly khai” nọ đã trở thành một tộc người thiểu số có địa bàn cư trú lân cận và trùng khớp với cộng đồng người Mạ, người Cơho Nam Tây Nguyên. Và ở đó, các yếu tố về văn hóa, đặc biệt là văn hóa cồng chiêng, của hai cộng đồng người thuộc hai ngữ hệ Môn Khơme và Mã Lai Đa Đảo đã phát triển theo quy luật của nó, và hiện tượng tất yếu diễn ra như trên đã nói là: “tính bảo thủ ngoài biên giới” và hiện tượng “đóng băng trên biên”.

Trong hồ sơ “Vùng văn hóa cồng chiêng Tây Nguyên” được Hội đồng quốc gia về di sản văn hóa Việt Nam hoàn tất trình lên UNESCO hồi cuối năm 2004, cồng chiêng Churu Nam Tây Nguyên là một bộ phận cấu thành (cùng với cồng chiêng Mạ của nam Tây Nguyên và cồng chiêng của các dân tộc thiểu số Bắc Tây Nguyên). Tất nhiên UNESCO đã xét và công nhận “Không gian văn hóa cồng chiêng Tây Nguyên” là di sản văn hóa phi vật thể và truyền khẩu của nhân loại, nhưng theo chúng tôi, nếu các nhà văn hóa thực hiện những công việc để hoàn tất hồ sơ nọ có những động thái kỹ lưỡng hơn về văn hóa cồng chiêng Churu Nam Tây Nguyên thì tin chắc rằng tính thuyết phục của văn hóa cồng chiêng Tây Nguyên sẽ cao hơn. Nói trắng ra, theo chỗ chúng tôi biết (ít nhất là từ “bộ hồ sơ nhỏ” văn hóa cồng chiêng Mạ và Churu), các nhà làm văn hóa đã bỏ qua (hay không biết?) “tính bảo thủ ngoài biên giới” của văn hóa cồng chiêng Churu trong mối quan hệ văn hóa cồng chiêng Nam Tây Nguyên; đồng thời chưa làm rõ những giá trị của hiện tượng “đóng băng trên biên” trong mối quan hệ văn hóa giữa cộng đồng các dân tộc thiểu số thuộc hai ngữ hệ Mã Lai Đa Đảo (đại diện là Churu) và Môn Khơme (Mạ).

Ở cộng đồng người Churu, cồng chiêng được chia thành 3 loại chủ yếu: sạr rngăm (chiêng sáu), sạr atâu (chiêng ba) và sạr dâu (chiêng hai). Trong các nhóm tộc người thuộc hai ngữ hệ Môn Khơme và Mã Lai Đa Đảo ở Nam Tây Nguyên, các nhà làm văn hóa địa phương và trung ương đã chọn hai sắc dân Mạ (Môn Khơme) và Churu (Mã Lai Đa Đảo) để lập hồ sơ văn hóa cồng chiêng trình UNESCO là một cách chọn đúng. Nhưng, khi cụ thể những giá trị cồng chiêng của nhóm dân Churu trong hồ sơ thì họ đã bỏ qua những giá trị căn bản nhất: tính bảo thủ ngoài biên giới và hiện tượng đóng băng trên biên. Trong việc lập hồ sơ cồng chiêng Churu, các nhà làm văn hóa chỉ chủ yếu khẳng định giá trị của bộ chiêng ba – sạr atâu (chiêng dành cho người chết) chứ chưa lưu tâm đến bộ chiêng sáu (sạr rngăm). Trong khi đó, theo chúng tôi, bộ sạr rngăm mới chính là nét độc đáo nhất của cộng đồng người Churu. Bởi lẽ, ở cộng đồng người Chăm (nguồn gốc của người Churu), bộ chiêng sáu chiếc hầu như không được lưu hành. Trong khi đó, quá trình di cư về phía núi và sống cùng với cộng đồng người Cơho và người Mạ bản địa, bộ phận “ly khai” Churu đã tiếp nhận vào cộng đồng mình một bộ chiêng hoàn toàn mới là bộ chiêng gồm 6 chiếc và đặt cho nó tên gọi mới là “sạr rngăm”. Với người Mạ và người Cơho bản địa, bộ chiêng sáu chiếc có tên gọi “ching droòng” chính là linh hồn văn hóa cồng chiêng của dân tộc. Ở hai cộng đồng dân tộc bản địa Nam Tây Nguyên Mạ và Cơho này, ching droòng (cùng với nhiều nhạc cụ khác) có nét độc đáo và rất đặc trưng là cao độ của chiếc chiêng không nằm trong hệ thống bình quân luật của âm nhạc phương tây. Trong khi đó, quá trình cộng cư khi tiến về phía núi, cộng đồng người Churu đã tiếp nhận vào xã hội mình bộ chiêng sáu chiếc nhưng hoàn toàn không tiếp nhận “nốt có cao độ không nằm trong hệ thống bình quân luật” của người Mạ và người Cơho. Và trong suốt quá trình “vay mượn” bộ chiêng sáu (nhưng tên gọi đã khác: sạr rngăm chứ không còn là ching droòng), bộ sạr rngăm của người Churu vẫn chỉ dùng để diễn tấu những bài bản gần gũi với giàn chiêng arạp – chiêng gốc của người Chăm, tộc người gốc của người Churu. Tính bảo thủ ngoài biên giới chính là ở chỗ đó. Đồng thời, bộ chiêng gồm sáu chiếc với hai tên gọi (ching droòng và sạr rngăm) của tộc người Mạ và tộc người Churu (“chiếm đất”) cũng chính là hiện tượng “đóng băng trên biên” trong quá trình cộng cư giữa các dân tộc này.

Ít nhất là một nét độc đáo về mối quan hệ văn hóa cồng chiêng của cộng đồng các dân tộc thiểu số Nam Tây Nguyên đã bị bỏ qua trong quá trình lập hồ sơ trình UNESCO như trên vừa phân tích, kể ra cũng thật đáng tiếc. Tuy nhiên, vẫn chưa muộn nếu như các nhà làm văn hóa nhìn ra vấn đề này!

Nam Tây Nguyên kể chuyện: Đêm trắng hồn chiêng

Sat, 04 Aug 2007 14:24:02 +0700

Làng có hội. Suốt đêm không ai ngủ được. Chiêng Anã, chiêng Ana, chiêng Aná… vọng lên lên ngọn Chư Mor Prleng tiếng trầm tiếng bổng. Giọng bổng là chiêng con, còn tiếng trầm là chiêng cô chiêng mẹ. Suốt đêm như thế… Và tôi cũng đã có một đêm trắng với cộng đồng người Churu ở Pró thuộc vùng đất Nam Tây Nguyên này, một đêm với chung chiêng rượu cần, với diệu vợi hồn chiêng…

Pró là tên hành chính một xã thuộc huyện Đơn Dương. Đây là một trong số ít địa bàn có người Churu sống tập trung của tỉnh Lâm Đồng, vùng đất giáp ranh với Ninh Thuận – quê hương của người Chăm, cộng đồng dân tộc gần gũi với người Churu.

Chiều buông vội. Xa xa, ngọn Chư Mor Prleng trầm mặc trong sương.

Bóng đêm ập xuống thung lũng bên dòng Đa Nhim “suối khóc” lúc nào chẳng rõ. Dân làng Pró đã sẵn sàng cho đêm lễ hội. Đêm nay họ “diễn” lại lễ hội mừng lúa mới theo yêu cầu của những người làm văn hóa ở cấp tỉnh và cấp trung ương. Nhờ vậy mà những người quen của tôi không cần ai “ới” cũng đã về đây tề tựu đông đủ. Đó là Prơ Lơng Thu – Chủ tịch xã Pró biết hát rất nhiều bài dân ca Churu, là thầy cúng Ya Hang – người duy nhất còn nhớ nổi loại “âm nhạc dàng cho người chết”, là Jrơ Lơng Ngôn – người đàn ông “cầm càng” trong những buổi tấu chiêng của cộng đồng người Churu trên vùng đất Nam Tây Nguyên…

Trong một ngôi nhà nhỏ, những ché rược cần cao đến bụng người được mang đến. Ở nơi linh thiêng nhất của ngôi nhà, những rượu, thịt, muối, chuối, trứng gà cồ… đã được bày ra. Thầy cúng Ya Hang hắng giọng. Lửa lung linh vẽ lên khuông mặt ông những đường nét kỳ bí. Đôi mắt ông nhắm nghiền. Giọng ông “hát” lúc to lúc nhỏ nghe lạnh cả sống lưng. Trước lúc ngồi vào bàn cúng, Ya Hang cho tôi biết rằng ông là một trong ít (rất ít) người trong cộng đồng người Churu ở Lâm Đồng còn biết những bài “hát cúng” từ đời xửa đời xưa truyền lại (còn ở xã Pró thì duy nhất Ya Hang là người biết “hát cúng”) . Tôi phải tin điều ông nói bởi mười mấy năm lang thang trong vùng đồng bào Churu ở Pró, tôi chưa nghe ai ngoài Ya Hang “hát” những bài bản đó cả (trừ một người nữa ở Tà Năng, Đức Trọng: già làng Ja Bá). Khi Ya Hang cất lên lời “hát”, mọi người có mặt trong ngôi nhà đều lặng phắc. Mọi đôi tai như đều mở ra để lắng nghe lời cầu khấn của Ya Hang về mùa màng tươi tốt, dân làng tránh được dịch bệnh… Sau hơn hai tiếng đồng hồ, cuộc giao tiếp của Ya Hang với các thế lực siêu nhiên đã kết thúc. Yang Glay (thần rừng) Chư Mor Prleng đã nghe thấu lời cầu xin của thầy cúng Ya Hang, Yang Kroong (thần sông) Đa Nhim đã hiểu được nỗi lòng của người Pró… Và thế là rược cần được khui ra. Và thế là vũ điệu ariya làm nghiêng ngả đêm rừng… Cuộc vui cứ thế thâu đêm suốt sáng. Thời gian bỗng dưng không còn là một khái niệm trong ánh mắt khát khao đêm rừng thiêng của các sơn nữ.

Tôi hòa vào vòng nhưng chẳng được mất… hơi là mệt lả. Mệt nhưng rất vui bởi ánh mắt của sơn nữ như có lửa. Tôi sà xuống chiếc chiếu đông người và hỏi Ma Thon, một người quen cũ: “Còn nhớ hết các điệu chiêng không?”. Ma Thon trả lời không một chút đắn đo: “Ồ, mình nhớ hết chớ! Quên làm sao được, vì đó là điệu chiêng của ông bà mà! Mình còn dạy cho mấy đứa con mình những điệu chiêng ấy nữa mà!”. “Cảm ơn Ma Thon nhiều lắm!” – tôi như vuột miệng nói lên câu ấy. Cảm ơn bởi lẽ, Ma Thon bây giờ không còn trẻ như một thiếu nữ Churu mà tôi đã gặp hơn mười năm về trước. Vả lại, cuộc sống thường nhật của người mẹ tuổi mới quá ba mươi nhưng đã có đến cả đàn con ấy không hề cho phép Ma Thon lúc nào cũng nghĩ đến điệu múa ariya hay tiếng chiêng trầm tư sar dau (chiêng hai). Nhưng Ma Thon vẫn giữ được, vẫn ý thức truyền lại cho con gái của mình… Vậy thì, một lời cảm ơn là đáng lắm chứ! Nghe tôi nói lời cảm ơn Ma Thon, Chủ tịch xã Jrơ Lơng Thu, người hát cho tôi nghe bài dân ca “Ngủ đêm nay em ơi…” hơn mười năm về trước, lên tiếng: “Đồng bào Churu mình dẫu có đói ăn cũng không sao quên được tiếng chiêng…”. Tôi tin điều đó. Bởi lẽ, hơn mười năm rồi, và đã trở thành một thiếu phụ với bầy con nheo nhóc nhưng Ma Thon vẫn còn rất dẻo những ngón tay thon dài trong vòng ariya và vẫn còn ngọt lịm nhịp gõ trong tiếng sar dau…

Ma Thon và Jrơ Lơng Thu và cả cộng đồng người Churu trên vùng đất Nam Tây Nguyên này đều ý thức được rằng tiếng chiêng của họ là tiếng chiêng do ông bà để lại tự ngàn đời cần được gìn giữ. Tôi nói điều này không hề “sách vở” tí nào cả. Bởi lẽ, trong nhiều năm lăn lộn ở vùng Churu trên mảnh đất Nam Tây Nguyên này, tôi hiểu ra rằng: Với cộng đồng ấy, âm nhạc truyền thống nói chung và cồng chiêng nói riêng là những gì thuộc về máu thịt và điều quan trọng hơn cả là còn máu thịt hơn cả những người bản địa nguyên thuỷ.

Xin được diễn giải dong dài một chút: Ngược về lịch sử, Churu có nghĩa là “chiếm đất”, là tên gọi do người bản địa gốc Tây Nguyên dùng để chỉ một nhóm cư dân di cư từ vùng duyên hải lên vùng ngược. Nhóm cư dân ấy là người Churu ra ngày nay, một trong những dân tộc bản địa của vùng đất Nam Tây Nguyên này. Nói cách khác, người Churu là một bộ phận “ly khai” của người Chăm vì hoàn cảnh lịch sử nên đã tìm đến vùng đất Nam Tây Nguyên sinh sống cùng với người Mạ, người Cơho… Tôi hình dung: Trong lịch sử xa xưa của dải đất Nam Trung bộ, bởi nhiều lý do nên một bộ phận người Chăm cổ đã phải tách rời cộng đồng dân tộc chính về mặt địa lý, cũng có nghĩa là chối bỏ một thể chế chính trị, để ngược lên miền thượng tìm đất sống. Tuy nhiên, việc từ bỏ một chính thể không đồng nghĩa với sự chối từ cả một nền văn hóa dân tộc. Nói một cách đơn giản hơn, cộng đồng Chăm ly khai ấy trong lịch sử và là người Churu ngày nay đã tách rời không gian sinh tồn tự ngàn đời (về mặt địa lý) nhưng cái hồn văn hóa dân tộc vẫn là cái mà họ không thể chối bỏ; hơn thế, đó là điều cần được gìn giữ và họ đã gìn giữ được. Điều đó có thể được gọi là “tính bảo thủ ngoài biên giới về văn hóa”. Xin được nói rõ hơn: Cộng đồng người Churu ở Nam Tây Nguyên – một bộ phận cư dân có nguồn gốc duyên hải Nam Trung bộ, có quá trình cộng cư lâu đời với cộng đồng dân tộc thiểu số bản địa nguyên thuỷ Nam Tây Nguyên nhưng đến nay vẫn còn giữ được nét văn hóa độc đáo của riêng dân tộc mình, đặc biệt là văn hóa cồng chiêng. Nói rõ hơn, trong quá trình cộng cư, người Churu đã du nhập vào cộng đồng mình bộ chiêng 6 (ching droòng) của người Mạ và người Cơho nhưng điều đó không có nghĩa là họ đã bê nguyên xi nền văn hóa chiêng cồng ấy. Bằng chứng là cho đến ngày nay, nhìn về hình thức, bộ chiêng 6 của người Churu (gọi là sar rnam) hầu như chẳng có gì khác biệt với bộ chiêng droòng của người Cơho và người Mạ, nhưng tính chất âm nhạc của nó hoàn toàn khác. Cụ thể hơn, qua quá trình tìm hiểu, tôi nhận ra rằng bộ chiêng sar rnam của người Churu Lâm Đồng gần gũi (về tính chất âm nhạc nói riêng và văn hóa nói chung) với bộ chiêng arap của người Chăm hơn là so với ching droòng. Người Churu đã không “hòa tan” là như thế đấy!

Tôi phải một lần nữa cảm ơn Ma Thon và những người như Ma Thon! Cảm ơn đêm trắng chiêng cồng nơi thung lũng bên dòng Đa Nhim, nơi có ngọn núi Chư Mor Prleng – ngọn núi “em” của biểu tượng Langbian ngàn đời của các tộc người bản địa Nam Tây Nguyên!

Nam Tây Nguyên kể chuyện: Khỉ già Đô Gle

Thu, 02 Aug 2007 13:50:01 +0700

Trong quá trình sưu tầm văn học dân gian của các tộc người thiểu số Lâm Đồng, chúng tôi dễ dàng nhận ra điều này: Hình ảnh con khỉ già Đô Gle thường xuyên xuất hiện trong truyện cổ với tư cách là vị ân nhân của con người, giúp con người vượt qua nhiều trở ngại trong cuộc sống. Có lẽ do sống hòa mình với thiên nhiên từ lâu đời nên đến nay, trong xã hội người thiểu số Lâm Đồng, hình ảnh con vật đó trở nên vẫn rất gần gũi, thân thương.

Theo tiếng Cơho, “đô gle” có nghĩa là “con khỉ”. Tuy nhiên, do thường xuyên sử dụng tiếng Việt nên hiện hầu hết các dân tộc thiểu số ở Lâm Đồng gọi con vật này bằng cụm từ “khỉ già Đô Gle”. Khỉ già Đô Gle thường là con vật do con người đội lốt; và con người đội lốt khỉ ấy thường là một chàng trai có nhiều phép lạ. Hai truyện cổ tiêu biểu về người đội lốt khỉ mà chúng tôi có được đó là “Đô Gle xấu xí” và “Hủi K’Tar và khỉ già Đô Gle”.

Xin tóm tắt truyện về “Đô Gle xấu xí”: Đô Gle là một con khỉ già xấu xí sống trong rừng sâu. Ở buôn làng nọ có cặp vợ chồng già nhưng lại rất hiếm muộn. Một ngày nọ, người đàn bà này sinh được một cô con gái. Người con gái này càng lớn càng xinh đẹp. Nhưng, cuộc sống của đôi vợ chồng này nói riêng và của cả cộng đồng dân tộc đó nói chung không được hạnh phúc vì thức ăn thiên nhiên trong vùng ngày một cạn kiệt. Đến lúc ngôi nhà của đôi vợ chồng đó không thể đỏ bếp vì không còn gì cho vào nồi thì cũng là lúc mà sắc đẹp của cô gái đến độ chín như một bông hoa rừng. Thấy mẹ cha đã già yếu, cô gái xin phép đi vào rừng hái măng nhưng bị cản ngăn vì cha mẹ cô sợ con khỉ già Đô Gle trong rừng sâu làm hại. Song, cô gái vẫn nhất quyết mang gùi vào vai và bước ra khỏi cửa vì lý do cô có “đôi chân đẹp và khỏe” và “đôi tay tròn và chắc”. Ngay ngày đầu tiên từ rừng về, trong gùi cô gái đã có đầy măng. Đêm ấy, chờ con trăng lên đến đỉnh đầu, cô gái ra suối tắm. Rồi hôm sau, hôm sau nữa, cô gái cứ thế vào rừng. Cuộc sống của gia đình họ bắt đầu dư dật. Rồi một buổi chiều như thường lệ, cô gái từ rừng về nhưng đi theo sau cô là con khỉ già Đô Gle. Khỉ Đô Gle xin phép bố mẹ cô gái được “sưởi ấm” bên bếp lửa vì “ở trong rừng sâu lạnh lắm”. Vì biết rằng không thể làm gì được Đô Gle nên bố mẹ cô gái đã phải đồng ý một cách miễn cưỡng. Từ khi con khỉ già sống trong nhà, bố mẹ và cô gái bị dân làng xa lánh, mặc dầu gia đình ấy ngày càng có của ăn của để, còn dân làng thì vẫn tiếp tục đói khổ. Ngày đầu, con khỉ già trước khi bước đến gần bếp lửa có hứa rằng sẽ giúp dân làng nhưng sau đó suốt ngày nó chỉ hát ca những điều gì lạ lắm. Đến lúc không chịu đựng được nữa, bố mẹ của gái định đuổi Đô Gle vào lại rừng sâu thì nó nói: “Dân làng cứ làm theo những lời mình hát thì no ngay thôi mà!”. Và rồi nó lại hát. Nhưng lần này thì dân làng thử làm theo những gì nó hát. Nó hát về làm nương, tra hạt, đặt bẫy, đốt cỏ tranh, dệt vải, làm rèn, nuôi dê… Tất cả những điều nó hát đều đúng. Chẳng mấy chốc dân làng ai ai cũng no đủ. Đến lúc này, chính dân làng đề nghị cô gái xinh đẹp ấy phải “bắt khỉ làm chồng”. Dường như cô gái cũng chỉ chờ có vậy. Ngày khỉ và cô gái cưới nhau, Đô Gle hiện nguyên hình là một chàng trai khôi ngô, tuấn tú!

Còn đây là câu chuyện về hủi K’Tar và khỉ già Đô Gle: K’Tar là đứa con trai bị hủi ngay từ khi lọt lòng. Lớn lên, mặc cảm với bệnh tật và do mọi người xa lánh nên chàng trai hủi bỏ làng vào rừng sâu sống một mình. Trong rừng sâu, chàng K’Tar kết bạn với một con khỉ già tên là Đô Gle. Trong làng nọ có một chúa đất rất độc ác nhưng lại sinh được hai người con gái xinh đẹp và hiền lành. Ngày chọn rể cho con gái, chúa đất ra điều kiện chàng trai nào ném rụng quả xoài chín bên bờ suối sẽ là người may mắn. Đã bảy ngày đêm trôi qua, toàn bộ những trai tráng khỏe mạnh buôn trên làng dưới thi tài nhưng quả xoài chín mọng trên cao vẫn nguyên là sự thách thức. Cuối cùng, đến lượt hủi K’Tar ra tay. Cả bọn thanh niên chế nhạo. Trước khi chàng hủi ném xoài, khỉ già Đô Gle dúi vào tay anh một chiếc núm tròn bằng đồng. Hủi K’Tar nhắm hướng quả xoài chín và vung tay. Chiếc núm đồng hình tròn bay vút lên cao rồi rơi trở lại túi áo của K’Tar. Quả xoài rụng xuống trước sự ngơ ngác của đám trai tráng lực lưỡng. Nhưng có điều, quả xoài không rụng xuống đất mà rơi ra giữa suối rồi trôi đi mất. Đúng lúc ấy, hai cô con gái xinh đẹp của chúa đấy đang tắm ở phía hạ nguồn nên nhặt được và chia nhau ăn quả xoài. Về nhà họ có chửa và sinh con. Hai đứa con khóc suốt ngày. Chúa đất bèn gọi tất cả đám trai tráng đến nhận con. Lần lượt từng người đến chỗ hai đứa bé nhưng chúng vẫn cứ khóc. Cuối cùng, lại đến lượt chàng hủi K’Tar và khỉ già Đô Gle. Khi họ vừa bước qua khỏi cánh cổng nhà chúa đất thì hai đứa bé bỗng im bặt và cất tiếng gọi “Bố ơi!”. Nhưng, vì một người là hủi và một người là khỉ nên chúa đất xua đuổi tất cả (cả hai người con gái của mình) vào sống trong rừng sâu. Họ đi và dựng chòi bên một dòng suối. Một ngày nọ, hủi K’Tar và khỉ Đô Gle hỏi hai người vợ: “Các nàng nhìn thấy thân hình chúng tôi như thế này có sợ không?”. Hai nàng đồng thanh: “Chúng mình trọn đời có chửa có con…”. Đến lúc ấy, K’Tar mới lấy chiếc núm đồng hình tròn ra gõ một cái. Khỉ già Đô Gle bỗng biến thành một chàng trai trẻ. K’Tar gõ tiếng thứ hai. Chàng hủi trở thành một chàng trai tuấn tú. Gõ tiếng thứ ba: Lợn đầy nhà. Gõ tiếng thứ tư: Gà đầy chuồng. Gõ tiếng tiếp theo: Dân làng đông đúc, yên vui…. Từ đó, họ sống với nhau thật hạnh phúc!

Tất nhiên, khỉ Đô Gle chỉ là một trong những kiểu nhân vật (cụ thể ở đây là người) mang lốt trong cổ tích các dân tộc thiểu số Lâm Đồng. Song, sự xuất hiện khá “dày” của “khỉ già Đô Gle xấu xí” trong truyện cổ các dân tộc thiểu số Tây Nguyên nói chung và Lâm Đồng nói riêng là điều rất đáng để chúng ta quan tâm khi đến với vùng văn hóa cổ của cộng đồng dân tộc thiểu số Nam Tây Nguyên.

Nam Tây Nguyên kể chuyện: Sử thi Tây Nguyên - viên ngọc quý

Wed, 25 Jul 2007 09:14:13 +0700

Với Tây Nguyên, sau sự kiện UNESCO công nhận văn hóa cồng chiêng là văn hóa phi vật thể của nhân loại thì tiếp theo sẽ là gì diễn ra? Chúng ta thử đưa ra một đoán định: Sử thi! Vì, cùng với văn hóa cồng chiêng, sử thi chính là “viên ngọc” sáng giá để UNESCO hướng đến trong việc xét công nhận giá trị văn hóa phi vật thể nhân loại ở Việt Nam trong tương lai.

PGS-TS Ngô Đức Thịnh, một nhà nghiên cứu có uy tín của Việt Nam, người có nhiều công trình về văn hóa Tây Nguyên, cho rằng: “Giới nghiên cứu đã nhiều lần nói tới Tây Nguyên như là một vùng văn hóa phong phú và độc đáo, một trong bảy vùng văn hóa lớn của nước ta. Tuy nhiên, nếu nhìn nhận từ góc độ các hiện tượng văn hóa tiêu biểu, như âm nhạc cồng chiêng, tín ngưỡng và nghi lễ nhà mồ, sử thi… thì lại có thể nói tới một vùng sử thi Tây Nguyên, vùng âm nhạc (hay văn hóa) cồng chiêng Tây Nguyên… Với những hiểu biết hiện nay, có thể nói rằng không nơi nào ở nước ta như Tây Nguyên, chúng ta lại có thể tìm thấy nhiều sử thi, nhất là các sử thi đó đang “sống” trong đời sống văn hóa dân tộc…”.

Thế giới lần đầu tiên biết đến sử thi Tây Nguyên thông qua cuốn sách “Bài ca Đam San” của L. Sabatier xuất bản tại Pháp năm 1927. Không chỉ có Đam San, trong năm 2001 (một trong những năm “nở rộ” sử thi), các nhà nghiên cứu văn hóa dân gian còn tiếp tục phát hiện trong các sắc tộc Eâđê, Mnông, Bana, Giarai… những tác phẩm sử thi khá độc đáo như Đam Di, Chilơkok, Khinh Dú, Đăm Droăn, Y Prao, Mhiêng, Đam Noi, Xing Chion, Hơ Diêu, Diôông … Và gần đây, hàng loạt sử thi Tây Nguyên đã được công bố thông qua một chương trình lớn của quốc gia về nghiên cứu – sưu tầm – biên dịch – xuất bản sử thi được tiến hành ở hầu khắp các vùng thuộc Tây Nguyên và Nam Trung Bộ. Để khẳng định những giá trị của sử thi Tây Nguyên, xin được quay lại với tác phẩm “Bài ca Đam San” với lời giới thiệu của một học giả nổi tiếng người Pháp – GS G. Condominas. GS G. Condominas cho rằng: “Người ta không thể nói đến folklore tiền Đông Dương mà trong đầu không xuất hiện nhan đề tác phẩm sử thi Đam San. Bài thơ tuyệt đẹp đó, tác phẩm nổi tiếng hàng đầu của văn học truyền miệng các bộ tộc sinh sống sâu trong nội địa Trung bộ Việt Nam, cho đến nay vẫn là một kiệt tác không bàn cãi” (G. Condominas: Lời nói đầu khan Klei Kdam YI BEFEO). Còn theo GS Ngô Đức Thịnh thì: “Hơn thế nữa, sử thi không chỉ là đặc trưng, nét độc đáo duy nhất của vùng văn hóa Tây Nguyên, mà vùng này còn thể hiện tính thống nhất của mình qua nhiều hiện tượng văn hóa tiêu biểu khác, như âm nhạc cồng chiêng, văn hóa nhà mồ, các luật tục tập quán khác…”. Nói cách khác, cùng với các loại hình văn hóa khác (đặc biệt là văn hóa cồng chiêng vừa được UNESCO công nhận), sử thi Tây Nguyên góp phần không nhỏ vào kho tàng văn hóa vô giá của Việt Nam và của cả nhân loại.

Khác với hầu hết các sử thi trên thế giới đã phát hiện được, sử thi Tây Nguyên là sử thi “sống”, nghĩa là nó đang tồn tại trong đời sống của cộng đồng các dân tộc thiểu số Tây Nguyên. Mặc dầu đã bị mai một ít nhiều, nhưng hiện nay, bà con thiểu số Tây Nguyên, đặc biệt là ở lớp người già, vẫn còn thuộc lòng sử thi và hát – kể thâu đêm suốt sáng và người nghe vẫn nghe một cách say sưa đến “quên tiếng con gà rừng” báo canh. Cùng đó, cách diễn xướng của sử thi Tây Nguyên cũng hết sức độc đáo, đa dạng. Ngoài những đặc trưng về thể loại văn học dân gian, từ trong cội nguồn văn hóa, sử thi Tây Nguyên bao giờ cũng được xuất hiện dưới hình thức diễn xướng với hai biểu hiện rõ nhất là nó được hát – kể trong những không gian nhất định và với những làn điệu mang tính đặc trưng của nghệ thuật âm nhạc. GS-TS Tô Ngọc Thanh đã mô tả khung cảnh một buổi hát – kể sử thi của người thiểu số Tây Nguyên trong cuốn sách “Fôn- clo Bâhnar” như sau: “Hmon chỉ được hát – kể vào đêm không trăng. Người hát – kể nằm trên đầu hồi nhà phía Tây và chìm trong bóng tối. Chỉ có giọng hát – kể của ông ta vang lên trong đêm. Người nghe ngồi thành từng nhóm quanh những đống lửa nhỏ, im như những pho tượng”. Nghe sử thi Tây Nguyên, chúng ta thấy hiện ra trước mắt là bức tranh tuyệt mỹ của núi rừng, sông suối… Tây Nguyên; và đặc biệt là qua đó dễ dàng nhận biết được những khát vọng của chủ nhân vùng sơn cước. Sử thi Tây Nguyên có giá trị phản ánh đời sống lịch sử xã hội cùng những biến chuyển của nó; phản ánh quá trình hình thành và phát triển của các chế độ xã hội, đặc biệt ở đây là xã hội mẫu hệ với các mối quan hệ khá đa dạng; phản ánh sự hình thành và định hình đời sống văn hóa các dân tộc, các nghi lễ, phong tục, tập quán… của xã hội mình, dân tộc mình thông qua cốt truyện và các nhân vật. Nói cách khác, sử thi Tây Nguyên chính là “bộ bách khoa thư”, là “cuốn từ điển sống” của các dân tộc Tây Nguyên. Trong không gian diễn xướng sử thi, cả người hát – kể lẫn người nghe đều tin những gì diễn ra trong truyện là thật; nói cách khác, người đến với sử thi trong một không gian diễn xướng nhất định nào đó là đến bằng nhu cầu hóa thân và trở thành người trong cuộc để được sống cùng với những gì diễn ra trong truyện.

Sử thi Tây Nguyên nhìn toàn cục vùng (Tây Nguyên) là vậy. Tuy nhiên, qua cuộc điều tra theo chương trình quốc gia mới đây như trên vừa nhắc đến cho thấy, sử thi vẫn đang còn một “vùng lõm” nằm ở phía Nam Tây Nguyên – Lâm Đồng. Vùng đất Nam Tây Nguyên – Lâm Đồng – xét dưới góc độ lịch sử thì đây là một tiểu vùng văn hóa được hình thành từ lâu đời trong xã hội của các cộng đồng thiểu số bản địa với đầy đủ các yếu tố cấu thành một nền văn hóa dân gian. Qua kết quả nghiên cứu vừa được công bố thì Lâm Đồng chính là “vùng lõm” sử thi – chưa (nếu không muốn nói là không) tìm ra văn hóa sử thi. Vậy, sự thật như thế nào? Trong thực tế những năm gần đây, rải rác trong một số công trình nghiên cứu nhỏ lẻ, các nhà nghiên cứu văn hóa dân gian ở Lâm Đồng bước đầu hé lộ: Trong cộng đồng các dân tộc thiểu số bản địa, nhất là đối với hai tộc người Mạ và Cơho, từ xa xưa đến giờ vẫn đang tồn tại một lối “hát – nói”, “hát – kể” khá độc đáo mà các nhà foklore xếp nó vào thể loại văn học dân gian (gồm nhân vật, cốt truyện, tình tiết…), còn các nhà nghiên cứu âm nhạc dân tộc học thì xếp nó vào thể loại “tiền âm nhạc” (nhịp điệu, tiết tấu…) với tên gọi “yal yau”. Qua đó, các nhà nghiên cứu dù dưới góc độ văn học hay âm nhạc đều cho rằng: Yal yau như tên gọi (ngẫm ngợi chuyện xưa) là những điển tích, là những chuyện kể về thuở khai thiên lập địa, về sự ra đời của loài người, của tộc người, về những vị thần linh, những anh hùng, những chuyện tình cảm đôi lứa… bằng lối “hát – kể”, “hát – nói”. Đặc biệt, các nhà nghiên cứu này còn cho biết cụ thể rằng có những bài yal yau được “hát” nhiều ngày đêm liền như K’Jai – Ka Lìn, Sa pur mang Ya Mòng – Dòi, K’Tằng đăm Prrah… Và một vấn đề nữa: không gian diễn xướng. Theo mô tả của các nhà nghiên cứu thì không gian này của yal yau Nam Tây Nguyên có nhiều nét tương đồng với không gian diễn xướng sử thi của các dân tộc Bắc Tây Nguyên như cách mô tả của GS. TS Tô Ngọc Thanh.

Sở dĩ phải nhắc đến lối “hát – nói”, “hát – kể” của các tộc người bản địa Nam Tây Nguyên là nhằm “bổ khuyết” cho “mảng trống” trong kết quả của chương trình sử thi quốc gia vừa công bố; đồng thời khẳng định tính chất vùng phân bố của sử thi Tây Nguyên nếu như nó được các nhà nghiên cứu quan tâm chứng minh bằng những cứ liệu khoa học trong một tương lai gần. Và vấn đề đặt ra: Liệu sử thi Tây Nguyên có hội đủ các điều kiện để UNESCO công nhận là kiệt tác văn hóa phi vật thể của nhân loại (sau cồng chiêng) hay không? Theo nhận định chủ quan của chúng tôi, sau cồng chiêng, sử thi Tây Nguyên – một viên ngọc quý khác của vùng đất này – sẽ là ứng viên sáng giá nhất!

Nam Tây Nguyên kể chuyện: VĂN HÓA TỘC NGƯỜI - TẤM THẺ CĂN CƯỚC

Sun, 22 Jul 2007 08:33:27 +0700

Tây Nguyên là vùng đất giàu có về văn hóa truyền thống các dân tộc ít người. Và, văn hóa truyền thống của mỗi một tộc người lại có nét đặc sắc riêng, tạo nên thế mạnh riêng của tộc người đó. Vấn đề là ở chỗ chúng ta phải biết khai thác nét đặc sắc của văn hóa bản địa như thế nào một cách hiệu quả nhất.

Cách nay đã khá lâu, trong những ngày văn hóa Tây Nguyên tại Hà Nội, chương trình của đoàn Lâm Đồng đã gây được ấn tượng tốt đẹp trong lòng người dân Thủ đô. Đến với Thủ đô, đoàn Lâm Đồng mang trình làng những nét văn hóa chính của hai nhóm dân tộc Mạ và Cơho. Bấy lâu nay người ta vẫn có suy nghĩ rằng đại diện của văn hóa bản địa Tây Nguyên phải là văn hóa của các dân tộc Bắc Tây Nguyên như Êđê, Mnông, Giarai… Còn với người Mạ và Cơho ở Nam Tây Nguyên thì có phần yếu thế hơn. Quả thực, nếu xét trên bình diện chung của khu vực thì nhận xét này có phần đúng. Song, nói như thế không có nghĩa là phủ nhận thế mạnh riêng biệt của các tộc người bản địa Tây Nguyên với hai đại diện chính là Mạ và Cơho.

Phải đến gần hai tháng sau khi kết thúc lễ hội văn hóa Tây Nguyên tại Hà Nội, ông Vũ Hoàng, GĐ Trung tâm Văn hóa – Thông tin Đà Lạt, người “cầm chịch” trong chỉ đạo nghệ thuật của đoàn Lâm Đồng mới … thở phào nhẹ nhõm và tâm sự với chúng tôi bằng “chất giọng” tự hào rằng: “Vấn đề là ở chỗ chúng ta biết đâu là thế mạnh và đâu là cái yếu của chúng ta. Nếu nhận ra điều đó thì sự thành công đã có được khoảng năm mươi phần trăm rồi”. Thành công trước tiên của đoàn Lâm Đồng là có một kịch bản hoàn chỉnh. Kịch bản này được xây dựng dựa trên nguyên tắc chung nhất đó là tôn trọng tính tự nhiên của dòng chảy văn hóa bản địa, tính vốn dĩ hoang sơ của văn hóa tộc người bản địa. Kịch bản ấy biết khai thác nét riêng của hai tộc người Mạ và Cơho, biết lược bỏ những gì có thể là sự trùng lắp với các tộc người bản địa Bắc Tây Nguyên. Đồng thời, kịch bản đó còn mang tính hiện đại với những lớp lang, bài bản dưới góc độ nghệ thuật mà xét. Nói cách khác, đó là một kịch bản nghệ thuật biết khai thác cái sẵn có của văn hóa cổ truyền các dân tộc bản địa Nam Tây Nguyên trên tinh thần tinh lọc.

Trước hết, chúng tôi thực sự khâm phục khi nhà đạo diễn đã chọn hai dân tộc trong số trên hai mươi nhóm người bản địa Nam Tây Nguyên để giới thiệu. Bởi lẽ, nói đến các dân tộc thiểu số bản địa Lâm Đồng là nói đến người Mạ và người Cơho. Ở dân tộc Cơho, nhà đạo diễn cũng đã biết chọn nhóm người Lạch dưới chân núi Langbian làm đại diện. Thứ hai là vấn đề biết giới thiệu cái gì là đặc sắc nhất, tiêu biểu nhất và là thế mạnh đặc trưng mà các dân tộc khác không có hoặc có nhưng mờ nhạt. Tại Hà Nội trong những ngày văn hóa Tây Nguyên, thực khách Thủ đô đã bất ngờ với món gà nướng lá mây kiểu người Mạ, và thức uống kèm theo là rượu cần ủ lâu ngày. Rồi cả những nhà nghiên cứu dân tộc học cũng rất bất ngờ trước một đám cưới người Mạ có tính cộng đồng rất cao là: đám cưới không chỉ dành riêng cho đôi nam nữ mà còn mang đến niềm vui cho cả dòng tộc, buôn làng. Rồi nữa, người dân Thủ đô cũng rất đỗi ngạc nhiên trước tấm choàng của người Cơho Lâm Đồng đã được tái hiện một cách đầy đủ từ nhu cầu thực tế của đời sống con người Tây Nguyên nên chức năng của nó cũng được biến đổi một cách linh hoạt từ chiếc váy sang vật dụng địu con hoặc làm tấm đắp vào ban đêm trong nhà sàn. Hoặc như, cũng là “tung ching” (đánh chiêng), cũng là chiêng núm và chiêng bằng, nhưng bộ ching droòng của người Mạ và người Cơho Lâm Đồng khi biểu diễn dù không cần thuyết minh nhưng người xem vẫn hiểu được quan niệm của chủ nhân nó về một thế giới quan khi đi vòng quanh một mặt trời và về một nhân sinh quan khi dàn chiêng đó được sắp xếp theo một thứ tự bất di bất dịch.

Krajăn Plin, trưởng một nhóm nhạc dân tộc thiểu số ở xã Lát, sau khi từ Hà Nội về tâm sự với chúng tôi rằng: “Mình thực sự bất ngờ bởi chính sự bất ngờ của người dân Thủ đô. Nói cách khác là người dân Thủ đô đã dành cho người Cơho, người Mạ của Lâm Đồng mình sự quan tâm đặc biệt. Sự quan tâm đó không chỉ ở chỗ bởi đoàn của mình đến từ Nam Tây Nguyên xa xôi mà chính là chương trình của đoàn chúng ta mang đến cho họ”. Cái mà mọi người quan tâm theo Krajăn Plin nói chính là nét đặc trưng của văn hóa truyền thống các tộc người bản địa Nam Tây Nguyên. Có một câu chuyện vui cũng từ chuyến đi Hà Nội của đoàn kể lại rằng: Một cán bộ cao cấp đến bên một cô gái người Cơho trong đoàn và chỉ lên chiếc áo mà cô đang mặc trên người hỏi rằng: “Cái áo thổ cẩm này đẹp lắm. Cháu mua ở đâu vậy?”. Cô gái lễ phép và rất tự nhiên trả lời: “Cháu đâu có tiền để mua. Cháu tự dệt lấy mà mặc đó mà! Lúc nãy chúng cháu vừa diễn cái nghề dệt của dân tộc cháu cho bác xem đấy mà!”. Vị cán bộ nọ gật gật đầu và cười tươi: “Thế là tốt! Thế là tốt!”.

Dạo nọ, trong chuyến điền dã nghiên cứu âm nhạc dân tộc học, chúng tôi có dịp thưởng thức nhịp ching droòng của một nhóm nhạc chuyên biểu diễn phục vụ du khách. Nghe xong một bài, thấy lạ tai, tôi hỏi người trưởng nhóm và cũng là người quen biết với chúng tôi lâu nay: “Bộ chiêng này của dân tộc nào?”. Anh đáp gọn: “Của người Cơho mình đấy chứ!”. Tôi khẳng định với anh ta rằng: “Đây không phải là bộ chiêng của người Cơho, cũng không phải của người Mạ, càng không phải của người Churu. Mà, nó là bộ chiêng của người … Tây!”. Anh chàng bẽn lẽn cười và nói lí nhí: “Thì du khách “nó” thích thế mà!”. Chúng tôi đã không ít lần lên tiếng phản đối việc cải tiến bộ chiêng kiểu như thế này trên rất nhiều các phương tiện thông tin. Lý do mà chúng tôi đưa ra là: Nét đặc trưng trong âm nhạc truyền thống của nhiều tộc người Tây Nguyên, đặc biệt là người Mạ và người Cơho Lâm Đồng chính là âm giai bất hòa trong hệ thống âm nhạc cổ truyền của dân tộc mình. Nói cách khác, hệ thống thang âm đó có nốt không ổn định mà hệ thống thang âm phương Tây (7 âm) không có được; cũng như vậy, hệ thống ngũ cung trong âm nhạc người Việt cũng không có. Đành rằng có thể thay đổi tính năng của một vài nhạc cụ cho tiện trong việc biểu diễn trong một vài hoàn cảnh cụ thể nào đó nhưng không thể được quyền làm biến đổi cả một hệ thống âm nhạc vốn đã được xem là nét văn hóa đặc trưng của tộc người.

Đặt câu chuyện về việc cải tiến bộ ching droòng này bên cạnh việc khai thác vốn văn hóa cổ truyền của người Mạ và Cơho một cách nghiêm túc nêu trên, chúng tôi muốn nói rằng: Nền văn hóa tộc người chính là tấm thẻ căn cước để cộng đồng người chứng minh chính mình với thế giới bên ngoài!

Nam Tây Nguyên kể chuyện: GIẢI MÃ TÂM THỨC CỔ DÂN NAM TÂY NGUYÊN

Tue, 17 Jul 2007 15:56:53 +0700

Qua nhiều lần khai quật khảo cổ học, những bí ẩn trong lòng đất cổ Nam Tây Nguyên dần hé lộ. Nhưng cũng từ đó, nhiều vấn đề thuộc thế giới tâm linh của cổ dân Nam Tây Nguyên được đặt ra và cần được lý giải một cách khoa học. Trong đó, theo chúng tôi, hai nội dung cần được quan tâm một cách đặc biệt đó là tượng thần Siva và kiến trúc đền tháp trong quan niệm về núi Mênu của Bàlamôn giáo.

Tại một số di chỉ khảo cổ học trên vùng đất cổ Nam Tây Nguyên – Lâm Đồng, đặc biệt là tại di chỉ khảo cổ học Cát Tiên, ngay từ những ngày đầu mới phát hiện, các nhà khoa học đã tìm thấy những ngẫu tượng Linga và tượng nữ thần Siva; và điều đáng lưu ý nữa là tại đây, qua suốt các kỳ khai quật (ví dụ như di tích Cát Tiên đã qua 8 kỳ khai quật trong vòng hơn 20 năm), kiến trúc đền tháp mang nặng ý nghĩa tôn giáo luôn xuất lộ và gây bất ngờ lớn cho giới nhiên cứu khoa học. Nói về di tích Cát Tiên, một nhà khảo cổ học đưa ra nhận định: “Từ xa xưa, Cát Tiên đã có một cơ tầng văn hóa đủ sức hội nhập với nền văn hóa mới, tạo ra sự tiếp nối liên tục với sự ứng xử đặc biệt khi văn hóa Aán Độ hội nhập vào vùng biển đông. Toàn bộ kiến trúc các ngôi đền ở Cát Tiên được xây dựng theo chuẩn tắc Bàlamôn giáo (Aán Độ giáo kết hợp với Phật giáo): Bình đồ hình vuông, giật cấp nhiều lần, những cửa tháp, thanh đá ốp cửa, trụ bệ, mi cửa với những ngẫn tượng Linga, Yony, tượng Ganêsa… Chuẩn tắc đó được thực hiện bởi những bàn tay và khối óc tài hoa của các nhà kiến trúc tôn giáo nhiều thế hệ. 20 ngôi đền tháp và đền mộ hoàn toàn khác nhau về chi tiết nhưng lại hòa quyện với nhau trong kiểu dáng, vươn trong không gian một thế giới tâm linh bí ẩn, kỳ vĩ”.

Một trong những điều làm nên sự “bí ẩn, kỳ vĩ” đó là tượng thần Siva được tìm thấy qua các kỳ khai quật khảo cổ ở thánh địa Cát Tiên. Theo quan niệm của cổ dân Nam Tây Nguyên (và nhiều cổ dân khác trên thế giới), thần Siva được tôn thờ với nhiều hình mẫu khác nhau, nhưng trước hết đó là một trong ba vị thần tối cao có nhiệm vụ trấn giữ đền tháp và giúp người đứng đầu cộng đồng cai quản chúng sinh. Hình ảnh thần Siva được tìm thấy nhiều nhất là hình ảnh thiếu nữ có nhiều cánh tay trong tư thế đứng múa (phổ biến là tượng 8 tay và 6 tay). Ngoài hình ảnh thiếu nữ có nhiều cánh tay trong tư thế đứng múa, thần Siva có khi còn được hóa thân thành ngẫu tượng Linga – âm vật, biểu tượng của sự sinh tồn. Hoặc đôi khi vị thần này được đồng nhất với chính con vật mà thần dùng để “đi lại”: con bò Nandin (trong truyền thuyết, Nandin là vật cưỡi của thần Siva); hoặc có khi lại là phiến đá canh cửa đền… Trong các hiện vật được tìm thấy ở Cát Tiên qua những đợt khai quật gần đây, một trong số trên 300 bức phù điêu bằng vàng gây sự chú ý đặc biệt cho chúng tôi (người viết bài này, và chắc chắn cho nhiều người trong giới khảo cổ học nữa) là bức phù điêu có hình ảnh một phụ nữ ngực trần có hai tay cầm lá sen và hoa sen. Nếu đây là hình ảnh nữ thần Siva (như một vài nhà khoa học đoán định) thì nữ thần Siva của cổ dân Nam Tây Nguyên vừa mang đậm yếu tố văn hóa bản địa độc đáo nhưng vừa ảnh hưởng yếu tố văn hóa bên ngoài, đặc biệt là yếu tố Chân Lạp ở phía nam và yếu tố Chăm ở phía bắc. Nói cách khác, nữ thần Siva của văn hóa Aán du nhập theo đường biển vào cộng đồng Chăm ở phía bắc và Chân Lạp ở phía nam, khi đến Nam Tây Nguyên đã có sự biến đổi đáng kể: Từ nhiều cánh tay (8 hoặc 6) đã được “đơn giản hóa” còn hai tay; những cánh tay vừa múa vừa úp lên bụng và vừa cầm những vật như đinh ba, dao găm, chén dầu lửa, lược… đã biến mất, và chỉ còn lại hai cánh tay cầm hoa sen và lá sen. Cũng có thể nói rằng, yếu tố văn hóa từ bên ngoài khi du nhập vào cộng đồng cư dân cổ dọc theo sông Đồng Nai (Cát Tiên) đã được “bản địa hóa”!

Cũng như vậy, yếu tố văn hóa bản địa từ góc nhìn tâm thức của cổ dân Nam Tây Nguyên còn được thể hiện khá rõ nét qua kiến trúc đền tháp. Như trên chúng tôi đã nói, qua 8 lần khai quật trong vòng hơn hai mươi năm, dí tích khảo cổ Cát Tiên được biết đến trước nhất là di tích của kiến trúc đền tháp mang đậm yếu tố văn hóa tôn giáo. Theo các nhà khoa học, kiến trúc của di tích Cát Tiên tất nhiên thuộc loại hình kiến trúc tôn giáo cổ nhưng có những đặc trưng riêng so với kiến trúc tôn giáo của nhiều di tích khác mang dáng dấp văn hóa Aán. Tại một vài đợt khai quật gần đây nhất, các nhà khảo cổ học đã tìm thấy ở di tích gò 6A một đền thờ khá hoàn chỉnh với nét đặc thù được thể hiện ở kiến trúc vuông được bẻ góc nhiều lần trước mặt tiền phía đông và tiền điện được xây theo hình bán nguyệt. Đồng thời, ở trung tâm đền là một trụ gạch vuông rỗng tâm, và đáy của trụ gạch được xây chân đế tam cấp. Bên cạnh đó, tại gò khai quật số 7, các nhà khoa học còn phát hiện một đền thờ cũng được xây theo dạng hình vuông, nằm cân đối theo trục bắc – nam, và hoàn toàn không có dấu vết bậc cấp và dấu vết cửa. Rõ ràng kiến trúc tháp và mộ tháp là kiến trúc chủ đạo của thánh địa Cát Tiên, nhưng quan niệm về “tháp” của cổ dân bên dòng sông Đồng Nai này có giống với quan niệm của nhiều cổ dân khác trên lãnh thổ Việt Nam (hoặc rộng hơn) hay không thì lại là một vấn đề khác. Với nhiều cổ dân, “tháp” được gọi là Sikhara – dạng kiến trúc tiêu biểu của Bàlamôn giáo. “Sikhara” được hiểu là “đỉnh nhọn”, “đỉnh núi nhọn”; là biểu thị của núi Mênu (hoặc dãy núi Mênu) trong Bàlamôn giáo. Trong Bàlamôn giáo, “Mênu” là dãy núi của các thần linh; và trên dãy núi thần thoại ấy, vị thần tối cao ngự ở đỉnh cao nhất. Núi Mênu được biểu hiện thành kiến trúc Sikhara. Sikhara được gọi là “kalan” – đền thờ; dần dần, “kalan” được đồng nhất với “tháp”. Nói cách khác, gọi là “đền thờ”, “tháp” hay “Sikhara” theo Bàlamôn giáo thì cũng có nghĩa là nhắc đến núi Mênu. Thực ra, Mênu chính là tâm thức núi của nhiều cổ dân trên thế giới. Cũng như vậy, “tháp” hoặc “mộ tháp” – những công trình kiến trúc do bàn tay con người tạo nên (và trong tự nhiên là những đỉnh núi thiêng) – của cổ dân bên dòng sông Đồng Nai đều ít nhiều gợi lên hình ảnh Mênu trong Bàlamôn giáo hoặc Sikhara trong Aán Độ giáo. Nhưng, những đền tháp và mộ tháp ở Cát Tiên đã không còn quá cầu kỳ về kỹ thuật chạm trổ và không quá to lớn về quy mô như những tháp Chăm dọc miền Trung Việt Nam (sự đơn giản hóa này còn được thể hiện qua các kalan Chăm từ phía bắc đi dần vào hướng nam). Rồi nữa, nếu các kalan của người Chăm chỉ là nơi thờ phụng và hầu hết được xây dựng trên những đỉnh núi cao xa khu dân cư thì ở di chỉ khảo cổ học Cát Tiên, đồng thời với việc phát hiện những đền tháp mang nét đặc trưng văn hóa bản địa, các nhà khảo cổ học trong đợt khai quật gần đây nhất đã tìm thấy dấu vết cư trú của cổ dân khá gần với các đền tháp. Như vậy, rất có thể tâm thức núi của cổ dân Nam Tây Nguyên đã có nét khác biệt so với những cư dân Bàlamôn giáo khác.

Giáo sư Trần Quốc Vượng cho rằng: “Thánh địa Cát Tiên có nhiều yếu tố bản địa độc đáo, đồng thời có nhiều yếu tố bên ngoài từ phía nam là Chân Lạp và phía bắc là Chămpa; giữa yếu tố hữu thể và vô thể có sự giao lưu từ nhiều phía, cả về phía núi và phía biển…”. Cùng với suy nghĩ này, chúng tôi xin một lần mạo muội lý giải phần nào tâm thức của cổ dân Nam Tây Nguyên qua hai hình ảnh văn hóa như vừa nêu trên – hình ảnh thần Siva và núi Mênu (đền tháp và mộ tháp). Và, bởi người viết bài này không phải là nhà khoa học am tường lĩnh vực khảo cổ nên chắc chắn sự “giải mã” ấy có nhiều khiếm khuyết, nên kính mong bạn đọc (đặc biệt là các nhà khoa học) lượng thứ!

Nam Tây Nguyên: ĐUA NGỰA, MÔN THỂ THAO KỲ THÚ

Wed, 27 Jun 2007 01:51:44 +0700

Vào các dịp lễ tết, người Lạch sinh sống dưới chân núi Langbian (xã Lát, huyện Lạc Dương, Lâm Đồng) thường tổ chức các bộ môn thể thao bổ ích, trong đó có đua ngựa. Dần dần, bộ môn đua ngựa đã trở thành nét đẹp văn hóa truyền thống của cư dân Lạch....

Người Lạch là một trong số trên hai mươi dân tộc bản địa Tây Nguyên. Địa bàn cư trú của họ chủ yếu là quanh khu vực núi Langbian – dãy núi cao trên hai ngàn mét cách trung tâm thành phố Đà Lạt khoảng hai mươi cây số. Từ lâu trong lịch sử, người Lạch đã có quan hệ buôn bán với các tộc người khác ở ven duyên hải miền Trung, đặc biệt là với người Việt và người Chăm. Trong sự giao lưu đó, người Lạch đã biết sử dụng một phương tiện thiết yếu đó là ngựa.

Ông Păngting Kar, một trong những người già “hào hoa” nhất ở xã Lát, huyện Lạc Dương có lần kể với tôi rằng: Ông nội của ông ngày xưa là người chuyên “ăn hàng” của người Chăm ở Ninh Thuận về để trao đổi lại với người Lạch. Hàng là mắm muối, vải vóc. Phương tiện đi lại của ông là ngựa. Nhà ông có đến hàng chục con ngựa. Ngựa để ông đi lại. Ngựa để ông thồ hàng. Păngting Kar còn quả quyết rằng lúc nhỏ ông đã từng theo ông nội của mình để thồ hàng. Ông nội một ngựa. Păngting Kar một ngựa. Bên cạnh là những chú ngựa thồ hàng. Trong hành trình, có lúc Păngting Kar cao hứng cho ngựa phi nước đại. Ông nội quát: “Đây không phải là lúc đua!”. Nhưng Păngting Kar vẫn bướng bỉnh cho ngựa phi nước đại một hồi nữa. Đuổi kịp Păngting Kar, ông nội ôn tồn bảo: “Ngựa cũng quý như người. Đi đường xa, ngựa và người đều cần dưỡng sức. Lần sau cháu không được làm như thế nữa!”. Trên lưng ngựa bên cạnh ông nội, Păngting Kar ngẫm ngợi và hiểu ra điều ông nội vừa nói. Nhưng, Păngting Kar lại nghĩ rằng: Lũ trẻ cùng lứa với ông ở nhà, khi đi ngựa dưới đỉnh núi Langbian đã quen với kiểu rượt bắt nhau trên lưng ngựa. Và hầu như lúc nào ngựa của ông cũng dẫn đầu. Rồi, ông còn nói thêm: “Ông nội mình kể lại rằng trong những cuộc đua, ngựa của nhà nội mình bao giờ cũng thắng. Rồi đến thời trẻ của bố mình cũng thế, ông cũng luôn dẫn đầu. Đến đời mình, Păngting Kar cũng là tay đua xuất sắc của làng”. Nghe ông nói, tôi không rõ thực hư, nhưng nhìn nét hào hoa tuổi già của Păngting Kar (ông là một trong số ít người ở Lạc Dương biết chỉnh sửa bộ chiêng và là người biết nhiều điệu hát của dân tộc Lạch), tôi tin điều ấy. Có nghĩa là, thời ông nội của Păngting Kar đã có “trò chơi” đua ngựa dưới chân núi. Trò chơi đó được duy trì tiếp đến đời bố của ông. Rồi đến thời của ông để đến nỗi trong các chuyến ăn hàng được ông nội cho đi cùng, Păngting Kar đôi lúc “cao hứng” cho ngựa phi nước đại và đã bị ông nội trách cứ. Ông kể câu chuyện ấy như muốn nói rằng đến cả ông cũng không thể xác định được môn đua ngựa của người Lạch dưới chân núi Langbian có tự lúc nào. Chỉ biết rằng lúc ông còn nhỏ, khi tuổi chỉ trên mười và biết cưỡi ngựa thì cái trò ấy đã có từ … thời ông nội của ông!

Đỉnh núi Langbian bữa nay chìm trong sương. Tiếng tù và của anh Lơmu Ha Ting nổi lên làm xao động cả một góc rừng. Đã được thông báo trước nên lũ trẻ trong các buôn làng đã chuẩn bị từ rất sớm. Chiều qua, lũ chúng giong ngựa nhà mình đến những bãi cỏ tươi tốt. Lúc về, chúng không quên mang theo một bao cỏ non. Mới sáng sớm nhưng con ngựa nào cũng no nê nhờ bao cỏ. Khi tiếng khèn sừng trâu của Lơmu Ha Ting nổi lên, lũ trẻ cho ngựa ra khỏi nhà. Những chú ngựa thong dong bước trên đường làng mấp mô hướng về đỉnh núi Langbian. Như thể những chú ngựa cũng hiểu được ngày trọng đại này nên từ rất sớm chúng đã dậy và gặm cỏ. Thằng Ha Gim có chú ngựa Xám đẹp nhất xã Lát. Kế đến là thằng Păngting Sơr với chú ngựa Bạch có thân hình thon thả. Rồi nào là Lơmu Ha Tam, Păngting Sol, Đagút Chí… với những con Lam, Nâu, Trắng, Ô…

Tiếng khèn sừng trâu giục giã. Tiếng vó ngựa dồn dập hơn. Bụi mù cả một góc trời. Tiếng tù và của anh Lơmu Ha Ting ngày một gần. Lũ ngựa và bọn trẻ đã tề tựu đông đủ. Ha Ting “điểm danh quân số”. Lũ ngựa như thể ngứa chân nên hý vang. Thằng Ha Gim phải đập nhẹ vào đầu chú Xám để nó khỏi lồng lên. Con Xám ngúc ngoắc cái đầu như không vừa ý. Hình như nó muốn chứng tỏ rằng mình vẫn là con ngựa đầu đàn. Những “thằng nài” chỉ vào khoảng 13 – 17 tuổi. Tất cả đều đi chân đất. Quần áo chúng mặc trên người trong “đấu trường” hôm nay là những bộ đẹp nhất của mình. Mặt trời đã nhô lên khỏi đỉnh núi. Tiếng khèn sừng trâu trên tay Ha Ting cất lên hiệu lệnh. Cả một vùng rừng xao động. Tiếng vó ngựa dập dồn, gấp gáp. Những chú ngựa tung vó đẹp như trong tranh. Những “tay đua” rạp mình trên lưng ngựa. Thằng Ha Gim cố thúc hai chân vào bụng con Xám. Nó phóng như không cần cú thúc chân của “ông nài”. Chẳng mấy chốc sau tiếng khèn hiệu lệnh, con Xám vượt lên dẫn đầu. Bốn chân của nó thoăn thoắt trên triền đồi. Tiếng hò reo của những người chứng kiến cuộc đua vang dội cả một góc rừng. Hai tay giữ chặt bờm con Xám, Ha Gim liếc nhìn sang bên cạnh: thằng Păngting Sơr với chú Bạch cũng đã cận kề. Ha Gim càng thúc mạnh chân mình vào bụng ngựa. Bụi đỏ tung lên mịt mù. Triền đồi càng dốc, bốn vó của con Xám tung càng khỏe. Khoảng cách của con Xám và con Bạch càng xa, tiếng reo hò càng trở nên cuồng nhiệt. Tôi cũng không quên hét lên thật to vì biết rằng thằng Ha Gim là cháu họ hàng của ông Păngting Kar – người mà tôi quen. Lượt một của cuộc đua kết thúc. Những chú ngựa được quay về chỗ cũ và nhởn nhơ găm cỏ. Rồi sau đó đến lượt hai, lượt ba… Con Xám năm nay vẫn dẫn đầu. Và kế kến vẫn là con Bạch! Tôi tiến đến bên Ha Gim, hỏi: “Cháu có mệt không?”. Nó trả lời trong hơi thở dốc: “Có mệt chút xíu thôi. Nhưng vui lắm. Vui hơn cả là con Xám của cháu năm nay vẫn dẫn đầu!”. Con Xám được thưởng một bao cỏ. Còn thằng Ha Gim thì được thưởng một món quà mọn. Và điều quan trọng hơn cả là mọi “tay ngựa” đều được thưởng (dẫu phần thưởng chỉ có giá trị rất nhỏ bé) nên ai ai cũng hài lòng.

Đua ngựa không yên từ lâu đã trở thành một sinh hoạt văn hóa truyền thống của cư dân Lạch ở dưới chân núi Langbian – biểu tượng từ ngàn đời nay của các tộc người thiểu số Nam Tây Nguyên. Điểm khác biệt so với các đấu trường đua ngựa là ở xã Lát, người Lạch đua ngựa không yên và không có cả dây cương. Vì không yên và không dây cương nên rất cần đến sự khéo léo của người điều khiển: dùng bờm ngựa thay dây cương và dĩ nhiên phải rất dũng cảm. Giống ngựa ở đây phải là giống ngựa cỏ có độ dẻo dai và quen thuộc với địa hình đồi núi dốc.

Đua ngựa không yên của người Lạch dưới chân núi Langbian từ trước đến nay vẫn chỉ là bộ môn tự phát trong các dịp lễ tết. Dường như các cơ quan chức nay bấy lâu cũng chưa chú trọng đến bộ môn thể thao khá hấp dẫn này. Giá như trong các hội thao văn hóa – thể thao (được tổ chức khá thường xuyên), cơ quan chức năng đưa được bộ môn này vào thi đấu thì có lẽ sức thu hút của nó càng tăng lên? Và, đó cũng là một trong những giải pháp nhằm giữ gìn và phát huy bản sắc văn hóa các tộc người bản địa Tây Nguyên, đặc biệt là bản sắc văn hóa dân tộc Lạch – một trong những bộ tộc chủ nhân của cao nguyên Langbian.

Kể chuyện Nam Tây Nguyên: KHI CÂU HÁT ẤY CẤT LÊN...

Sat, 19 May 2007 20:08:25 +0700

“Dơ dih kơlăm ni pơlơi kơlăn drar/Kơlăn du sơpan găn chiau anih/Dơ dih kơlăm ni pơlơi kơlăn dung/Kơlăn du lơsung găn chiau anih…”. Lời bài hát này tạm dịch là: “Ngủ đêm nay, tôi hiểu người bạn đời mơ người khác ngoài tôi. Bởi tôi thấy con trăn lớn nằm trên đầu giường. Bởi tôi thấy con trăn nhỏ cũng nằm trên đầu giường. Bởi người bạn đời mơ kẻ khác ngoài tôi”. Một khi người chồng hoặc vợ là người Churu ở Lâm Đồng đã hát như thế thì người chung chăn gối ấy phải thức tỉnh ngay. Nếu không thì…

Với người thiểu số ở Lâm Đồng nói riêng và Tây Nguyên nói chung, vợ chồng là sự kết hợp âm dương, là sự giao hòa của bản ngã. Song, để hình thành nên mối liên kết đó là cả một quá trình chắt lọc. Quá trình chắt lọc này tất nhiên là nghiệt ngã, nhưng dưới một góc nhìn, nó là biểu hiện của nét ứng xử giữa con người với nhau về sự hợp thành âm dương đó. Để hiểu điều này, chúng tôi mời các bạn đến với tộc người Churu ở Lâm Đồng.

Mùa xuân. Thiếu nữ Churu ở huyện Đơn Dương rực rỡ trong những bộ váy mới. Làng Krăng Gõ (Tu Tra – Đơn Dương) vào hội. Những người con trai con gái Churu làng bên cũng đến dự. Ja Nai là cô gái đẹp nhất làng. Ja Nai đã đến tuổi “bắt chồng”. Hôm nay cô đến dự hội với tâm trạng lo âu, phấp phỏng. Trước khi đi, mẹ cô dặn: “Hãy mặc bộ váy đẹp nhất và múa điệu tamja hay nhất. Và hãy tìm cho mình một chàng trai Churu cường tráng nhất”.

Ja Nai vào hội. Yơrông Thinh ở làng bên cũng vào hội. Hội vui lắm. Yơrông Thinh to khỏe, đẹp trai nhất làng Krăng Ngớ – sát làng Krăng Gõ. Đã qua điệu múa arya – vũ điệu cúng bái thần linh. Cũng đã qua điệu múa pakinăng – vũ điệu của các quý tộc. Bây giờ, trong vũ điệu tamja còn lại điệu đămtơra: vũ điệu trai gái kết lại! Cả thân hình của Ja Nai uyển chuyển theo điệu đămtơra. Đôi tay của cô trắng nõn dưới ánh hoàng hôn. Đôi môi và lồng ngực Ja Nai căng đầy sức sống. Trống hội dịu lắng. Tiếng khèn dịu lắng. Những cô gái và những chàng trai Churu đắm say trong điệu đămtơra – điệu múa trai gái kết lại trong các vũ điệu tamja. Yơrông Thinh đã “vào vòng”. Đôi chân khỏe của anh như hút hồn các cô gái.

Đêm đã xuống từ lúc nào không rõ. Lửa bập bùng. Hai ché rượu cần đã được già làng khui sẵn để đãi cô gái và chàng trai múa đẹp nhất hội. Ánh mắt của Ja Nai đã nói lên tất cả. Yơrông Thinh hiểu rõ điều ấy. Và cuối cùng, cặp đôi Ja Nai – Yơrông Thinh được bầu chọn là cặp múa đẹp nhất hội. Họ được thưởng hai ché rượu cần. Và họ phải uống chung cần. Đêm hội kết thúc. Những đôi trai gái tìm cho mình một góc riêng. Và Ja Nai và Yơrông Thinh cũng vậy…

Ja Nai về nhà. Đêm ấy cô rất vui. Mẹ cô hỏi: “Đã tìm thấy một chành trai nào đó để bắt làm chồng rồi chăng?”. Cô khẽ khàng gật đầu. Thấy cô con gái gật đầu, người mẹ vội vàng đến tìm ông cậu để nhờ làm mai mối…

Người Churu ở Lâm Đồng vốn là con cháu thân thích của người Chăm sinh sống vúng duyên hải Trung bộ. Cuộc chiến tranh Chăm – Việt và Chăm – Khơme trong quá khứ đã đẩy một bộ phận cư dân Chăm lưu lạc lên vùng rừng vúi Tây Nguyên. Lâu dần, họ trở thành bộ tộc Churu (có nghĩa là “chiếm đất”) có đủ tư cách để gọi là chủ nhân của núi rừng Tây Nguyên. Cũng giống như hầu hết các dân tộc khác ở Lâm Đồng, người Churu theo chế độ mẫu hệ trên cơ sở hôn nhân một vợ một chồng. Đồng thời, quan hệ tiền hôn nhân không được người Churu đặt lên cán cân hạnh phúc. Tuy vậy, để tiến đến đời sống vợ chồng, luật tục của bộ tộc này tỏ ra hết sức khắt khe. Mà, một trong những biểu hiện của sự khắt khe đó là: Đôi trai gái người Churu không có giao bôi trong đêm hợp cẩn.

Thông qua người cậu, Ja Nai đã “bắt chồng” Yơrông Thinh. Đám cưới diễn ra khá thuận tiện vì gia đình Yơrông Thinh tương đối khá giả. Tuy nhiên, những đêm đầu tiên ở nhà vợ, đối với anh ta quả là … cực hình! Đêm đầu, khi mọi người đã ra về hết, Yơrông Thinh phải bê một khay trầu đặt trên giường cưới. Ba ngọn đèn dầu cháy đỏ. Cô vợ đã ngồi sẵn trên giường, trước ba ngọn đèn và khay trầu. Yơrông Thinh bước lên giường và ngồi đối diện với người vợ. Trong lúc ngồi, anh cố ý đặt đùi trái của mình lên đùi phải của vợ như thể nói rằng đời sống vợ chồng đã “chớm nở”. Và liên tiếp trong ba ngày đêm đầu tiên ấy, chàng và cả nàng phải thức trắng trên giường cưới. Trong ba ngày đêm ấy, mọi thứ cơm nước đều có người nhà lo sẵn. Chàng và nàng phải dốc hết bầu tâm sự trong ba đêm. Trước ba ngọn đèn “chứng kiến” trong ba đêm liên tiếp, Ja Nai đã nói vì sao mình chỉ thương Yơrông Thinh và vì sao cưới Yơrông Thinh về làm chồng. Còn Yơrông Thinh thì hứa rằng anh ta chỉ thương có mỗi một mình Ja Nai và sẽ chung thuỷ suốt đời. Đến đêm thứ tư, khi hai người đã thực sự hiểu nhau, khi ba ngọn đèn đã tắt thì cuộc sống vợ chồng của họ mới thực sự bắt đầu.

Nhiều nhà nghiên cứu cho rằng sự khắt khe với anh chồng như thế quả thật là cần thiết đối với những cô gái Churu thường lấy chồng từ rất sớm – 15, 16 tuổi. Song, điều đó không là bảo chứng cho sự an toàn của hậu hôn nhân. Đó là khả năng ngoại tình. Có nghĩa là, luật tục của người Churu dẫu khắt khe đến mấy thì chuyện ngoại tình vẫn không mất cơ hội xảy ra. Lúc này, cách ứng xử của họ cũng thật tinh tế: Với kẻ quên đêm hợp cẩn, quên bữa cơm trên giường cưới thì người kia – hoạc vợ, hoặc chồng – sẽ nói rằng: “Dơ dih kơlăm ni pơlơi kơlăn drar/Kơlăn du sơpan găn chiau anih/Dơ dih kơlăm ni pơlơi kơlăn dung/Kơlăn du lơsung găn chiau anih”. Nội dung của sự nhắc nhở mày là: Tôi hiểu người bạn đời của tôi mơ kẻ khác ngoài tôi. Kẻ đó là kơlăn drar (con trăng nhỏ) hoặc cũng có thể là klăn dung (con trăn lớn)…

Vậy, nếu vợ hoặc chồng của bạn là người Chru một khi cất giọng “Pơ dih klăm …” thì xin thưa: Hãy quay về với bữa cơm chung trên giường cưới và với ba đêm thức trắng trước ba ngọn đèn. Nếu không thì bạn sẽ là người bị lưu đày vĩnh viễn bởi luật tục!

Nam Tây Nguyên kể chuyện: PẶC TIƠ MAR TIƠRA

Sun, 13 May 2007 16:54:15 +0700

Theo các già làng người Lạch thì “Pặc chiơ mar tiơra” thường đi kèm với “Sa pur” – “ăn trâu”, một đại lễ của người Lạch nói riêng và của hầu hết các cộng đồng dân tộc thiểu số nói chung. Như vậy có thể hiểu: Lễ đâm trâu của người Lạch ngoài ý nghĩa mừng được mùa và cầu xin các thế lực siêu nhiên mang lại sự bình an cho con người, thì lễ còn là nơi để họ giải quyết những mâu thuẫn trong đời sống cộng đồng.

Pặc chiơ mar tiơra – không ép nhau…

Nhưng kỳ thực, một khi một trong hai người đã nói “Pặc chiơ…” và người kia ôm choàng vai “kẻ địch” thì cũng có nghĩa là mối thù hận (có khi là truyền kiếp), hoặc ít nhất là những xích mích giữa hai cộng đồng, hai dòng họ hoặc giữa hai cá nhân đó vừa được hóa giải.

Sống trong một cộng đồng có khá nhiều dòng họ (từng xảy ra nhiều cuộc tranh chấp trong lịch sử) và giữa một môi trường tự nhiên hoang dã, người Lạch đã tự đặt ra những cách ứng xử như thế nào đó để có lợi nhất cho cộng đồng, dòng họ và cho từng thành viên. Một trong những cách ứng xử đó là: “Pặc chiơ mar tiơra”! “Pặc chiơ mar tiơra” của người Lạch có thể được xem là một câu ngạn ngữ có đại ý là: Không nỡ lòng nào mà bắt ép nhau. Chúng ta không nên ép nhau vì như thế sẽ không có lợi gì cho cả hai bên. Hãy sống với nhau một cách hòa thuận. Hãy sẵn sàng bỏ qua cho nhau những lỗi lầm nếu có. Hãy yêu thương nhau và không nên buộc nhau làm điều trái với ý của Yàng. Hãy nghe cái tai (người Lạch tư duy bằng tai) của người khác nói lời của nói của đất mẹ, nói lời nói của núi cha…

Thường thì trước khi diễn ra lễ đâm trâu, ngoài những chuẩn bị không thể thiếu về “công tác vật chất”, bao giờ hội đồng già làng (hoặc gia tộc) cũng đưa ra một “danh sách” đại biểu mời. Trong đó, đối tượng tuy không là quan trọng nhất nhưng được chú ý đến nhiều nhất là những người có mâu thuẫn với buôn làng hoặc dòng họ mình. Tuy nhiên, trước khi đi đến quyết định mời “đối phương”, hội đồng già làng (hoặc gia tộc) đã bàn bạc một cách rất kỹ lưỡng. Cuối cùng, nếu trong danh sách đó có tên người đứng đầu bon hoặc dòng họ “phía bên kia” thì mâu thuẫn giữa hai bên có cơ hội được hóa giải, và ngược lại. Còn về “đối phương” được mời (thường là thông qua các nhân vật trung gian của dòng họ khác), khi nhận được lời mời thì cũng đưa ra “hội đồng” để xem xét nên đi dự hay là không nên đi dự. Nếu quyết định cuối cùng là không đi dự thì mâu thuẫn ấy cũng không có cơ hội được hóa giải giống như không được mời. Còn nếu đi dự, tuỳ theo mức độ của sự mâu thuẫn đó mà người đi dự mang theo những lễ vật lớn hoặc nhỏ. Nếu là mâu thuẫn lớn nhưng lễ vật nhỏ thì mâu thuẫn ấy lại cũng ít có cơ hội được hóa giải.

Tất nhiên đó là nói về nguyên tắc. Còn trong thực tế, “đối phương” khi nhận được lời mời bao giờ cũng đều có thiện chí trong bàn bạc và trong tư cách của một khách mời đặc biệt nên cơ hội hóa giải mâu thuẫn thường là rất lớn. Ngoài nguyên tắc này, trong cuộc hóa giải, “cánh cửa” cuối cùng để mâu thuẫn có cơ hội được giải tỏa chính là cách nói “Pặc chiơ mar tiơra”. Nếu sau câu nói đó, chủ nhà vẫn không chấp nhận thiện chí của khách thì không những cuộc hóa giải bất thành mà nó còn gay gắt hơn, và chỉ chờ cơ hội sau đó (thường là rất lâu) khi mà vị trí chủ – khách được hoán đổi.

Tuy vậy, một khi khách mời đặc biệt đã nói “Pặc chiơ mar tiơra” thì người chủ “Không nỡ lòng nào mà bắt ép nhau”. Bởi lẽ, trong luật tục của người Lạch còn có những “lời răn” rất thấm thía về cách ứng xử “không nên ép nhau” vì: “Con trâu chết còn cặp sừng/Cha mẹ chết còn con cái/Sau anh là em/Sau cậu là cháu/Và cả ngay sau các con là dấu vết của ông bà”, hoặc “Việc tầm thường thì dùng ghè nhỏ/Việc lớn hơn dùng ghè cao hơn/Việc quan trọng thì giết heo dê/Anh em mình cùng đứng về một phía…”.

Ngày trước, để câu nói “Pặc chiơ mar tiơra” được phát ra từ “tai” (xin nhắc lại là người Lạch thường tư duy bằng tai) của một ai đó thì bữa tiệc ấy thường có vật hiến sinh đi kèm. Bởi thế, đó phải là những buổi lễ quan trọng và ý nghĩa của câu nói đó vì thể mà có tính chất như một thông điệp chuyển tải ý nguyện của cả cộng đồng.

Trong khi đó, ngày nay khi đến những buôn làng của người Lạch, ngay trong những tiệc rượu bình thường, chúng ta cũng dễ dàng nghe được cách nói “Pặc chiơ…”. Ví dụ, nếu ta là khách đã say hoặc không uống được rượu trong một bữa tiệc bình thường và giữa khách – chủ không hề có mâu thuẫn gì thì chỉ cần “Pặc chiơ…” là chủ nhà sẵn lòng “tha thứ” vì họ hiểu rất rõ giá trị của câu nói đó. Và suy cho cùng, cho dù “Pặc chiơ…” được dùng trong hoàn cảnh nào đi chăng nữa thì nó vẫn là nét văn hóa khá độc đáo của người Lạch bởi đó là cách ứng xử có tình có nghĩa trong đời sống xã hội của cả cộng đồng.

Lần cuối cho một đời người

Thu, 12 Apr 2007 22:58:33 +0700

Nỉ non tiếng Thằng Touneh Nai của làng Diom chết tức tưởi lắm. Nó năm nay mới 18 tuổi, khỏe như con trâu rừng bỗng lăn đùng ra chết sau một chuyến đi rừng. Gru (thầy cúng) Dơlơng Ngai phán rằng Touneh Nai hoặc bị con ma rừng bắt chết hoặc là bị ó ma lai cướp hồn.

Dân làng Diom thương thằng Touneh Nai lắm. Nó hiền, giỏi, lại có tài. Ông bố Touneh Wet và bà mẹ Ana Lông của Touneh Nai thì xót như có than cỏ tranh xát vào lòng.

Những người này lần lượt đến bên quan tài thì thào khấn, mắt nhắm nghiền, tay cầm lao. Khấn xong, mắt vẫn nhắm, họ vút ngọn lao về phía ống nứa có khoét lỗ tròn bằng quả trứng gà. Nếu ngọn lao đâm trúng vào lỗ tròn thì lời khấn hỏi nguyên nhân cái chết và câu trả lời của con ma Touneh Nai (do người khấn tự nghĩ ra) là đúng sự thật.

Tất cả đều không phóng trúng. Giờ thì đến lượt người nhà của thằng Touneh Nai. Thứ tự: bà Ana Lơng, ông Touneh Wet, ông cậu Ama Yơt… Trúng rồi! Mũi lao của ông cậu Ama Yơt xuyên qua lỗ tròn trên ống nứa và găm vào nắp quan tài. Ama Yơt mở mắt ra.

Trong không khí căng thẳng, hồi hộp và chờ đợi của mọi người, ông e hèm: "Thằng Touneh Nai bảo rằng ma rừng rủ nó về làm bạn!". Thế là nguyên nhân cái chết của thằng Touneh Nai đã rõ (?). Thế là không còn những nghi kỵ, hiềm khích. Dân làng Diom xem cái chết của thằng Touneh Nai là chuyện đương nhiên!

Các Yang Hama (thần lúa), Yang Apuh (thần rừng), Yang Dơnacka (thần ao), Yang Anal (thần săn bắn)… cũng đã tề tựu đông đủ. Các Tha plơi (già làng) của làng bên cũng mang sar (chiêng), sơgơr (trống) … và cả sơtôk (ché) của làng mình đến với thằng Touneh Nai.

Ở nhà Touneh Nai, ông cậu Ama Yơt sai lũ thanh niên trai tráng mổ trâu. Ông không quên dặn dò lũ chúng rằng phải mang theo cho thằng Touneh Nai một cái đầu, một chân, một trái tim và một cái đuôi của con vật hiến tế. Tất cả đều cho vào quan tài.

Phần còn lại của con trâu thì hãy nổi lửa lên và quẳng vào bếp than đang đỏ rực kia những súc thịt đỏ lòm để cho hương vị của nó đánh thức các thần linh còn ngái ngủ. Hãy lấy máu của con vật bôi lên cột nhà. Sau đó tiếp tục mổ một con gà trống … 18 tuổi (tuổi của thằng Touneh Nai) để cúng chà (ma quỷ):

"Đây, hỡi quỷ, hỡi ma, hỡi những linh hồn còn lang thang không nơi trú ngụ! Đây, thịt gà, máu trâu và rượu! Thằng Touneh Nai sắp được về với các thần linh, về với ông bà nơi chín suối. Hỡi quỷ, hỡi ma và những linh hồn lang thang không nơi trú ngụ! Hãy uống thật say và ăn thật no những rượu, những thịt của dân làng Diom và quên ngăn cản lối đi của linh hồn thằng Touneh Nai. Hỡi những quỷ, những ma, những linh hồn lang thang!".

Sau lời khấn của gru Dơlơng Ngai, lũ làng khép thành vòng tròn quanh ngôi nhà. Bếp lửa đỏ rực. Mùi thịt trâu béo ngậy. Rượu cần thơm lừng…Pô plei cầm lấy sar Me (chiêng mẹ). Sar Me thâm trầm vọng vào vách núi, nơi có con ma rừng rủ thằng Touneh Nai về làm bạn.

Vòng tròn người múa và hát tiễn đưa thằng con trai khỏe mạnh của dân làng Churu Diom bằng điệu múa Chohéa – điệu múa hát âm phủ. Aâm thanh của bộ pasađốt (chiêng 4) đục như suối nguồn mùa lũ. Tiếng sơgơr (trống) u tịch như rừng già sắp tiễn biệt ông mặt trời. Kămbuốt (khèn bầu) nỉ non như tiếng suối nguồn bị cắt chia dòng.

Người chết nào phải chết đâu! Ấy chỉ là họ chia tay dân làng Churu để được về nơi ấy. Bởi bè bạn của người "đi xa" đang chờ bên ấy! Đây, sơtôk (ché), bla (ngà voi), sơgơr (trống), sar (chiêng), bờsan (sừng tê giác) … đưa tiễn linh hồn. Hãy về với sang tơprong (mái nhà dài) nơi ấy. Hãy nói với những Yang Amal, Yang Dơnacka, Yang Apuh, Yang Hama … về lời tiễn đưa và nhịp múa Chohéa của dân làng Diom…

Lời thầy cúng bổng trầm như có nhạc. Tiếng hát theo nhịp Chohéa của pôca (trưởng thuỷ) buồn như suối cạn. Dân làng múa nhịp Chohéa quanh nhà. Vũ điệu Chohéa như một lời chia tay. Chohéa nói lên tất cả. Đó là "tiếng nói" dành cho người chết, dành riêng cho thằng Touneh Nai về làm bạn với ma rừng.

Chohéa là sự liên kết giữa ngày và đêm, giữa vầng dương và bóng tối, giữa con người với các thần linh, là bức thông điệp đầy thiện chí gửi đến các thế lực siêu nhiên. Tiếng hát trong vũ điệu Chohéa không còn cặp đôi. Bước chân của người già, trai tráng và trẻ con dân làng Diom cũng không còn cặp đôi.

Vì một lẽ đơn giản là dân làng Diom đã phải chia tay một người. Tuy nhiên, suối nguồn và biển cả, vầng dương và ánh đêm, đất và trời … mãi mãi cần có nhau như dân làng Diom với linh hồn thằng Touneh Nai vậy.

Cũng như vậy, cuộc chia tay này chỉ là tạm thời thôi, nên bước chân nhún nhảy trong vũ điệu Chohéa hôm nay không thể cặp đôi…Âm nhạc và múa là hai hình thức biểu đạt các trạng thái tình cảm của con người.

Nhưng, điệu múa hát âm phủ – Chohéa – của người Churu ở Lâm Đồng trong tang lễ là điều hiếm thấy ở các dân tộc khác. Đây chính là nét văn hóa đặc sắc cần được giũ gìn!

Đua ngựa - môn thể thao kỳ thú

Thu, 12 Apr 2007 22:50:55 +0700

Từ lâu trong lịch sử, người Lạch đã có quan hệ buôn bán với các tộc người khác ở ven duyên hải miền Trung, đặc biệt là với người Việt và người Chăm. Trong sự giao lưu đó, người Lạch đã biết sử dụng một phương tiện thiết yếu đó là ngựa.

Oâng Păngting Kar, một trong những người già “hào hoa” nhất ở xã Lát, huyện Lạc Dương có lần kể với tôi rằng: Ông nội của ông ngày xưa là người chuyên “ăn hàng” của người Chăm ở Ninh Thuận về để trao đổi lại với người Lạch. Hàng là mắm muối, vải vóc. Phương tiện đi lại của ông là ngựa. Nhà ông có đến hàng chục con ngựa. Ngựa để ông đi lại. Ngựa để ông thồ hàng.

Păngting Kar còn quả quyết rằng lúc nhỏ ông đã từng theo ông nội của mình để thồ hàng. Ông nội một ngựa. Păngting Kar một ngựa. Bên cạnh là những chú ngựa thồ hàng. Trong hành trình, có lúc Păngting Kar cao hứng cho ngựa phi nước đại. Ông nội quát: “Đây không phải là lúc đua!”. Nhưng Păngting Kar vẫn bướng bỉnh cho ngựa phi nước đại một hồi nữa.

Đuổi kịp Păngting Kar, ông nội ôn tồn bảo: “Ngựa cũng quý như người. Đi đường xa, ngựa và người đều cần dưỡng sức. Lần sau cháu không được làm như thế nữa!”. Trên lưng ngựa bên cạnh ông nội, Păngting Kar ngẫm ngợi và hiểu ra điều ông nội vừa nói. Nhưng, Păngting Kar lại nghĩ rằng: Lũ trẻ cùng lứa với ông ở nhà, khi đi ngựa dưới đỉnh núi Langbian đã quen với kiểu rượt bắt nhau trên lưng ngựa. Và hầu như lúc nào ngựa của ông cũng dẫn đầu.

Rồi, ông còn nói thêm: “Ông nội mình kể lại rằng trong những cuộc đua, ngựa của nhà nội mình bao giờ cũng thắng. Rồi đến thời trẻ của bố mình cũng thế, ông cũng luôn dẫn đầu. Đến đời mình, Păngting Kar cũng là tay đua xuất sắc của làng”. Nghe ông nói, tôi không rõ thực hư, nhưng nhìn nét hào hoa tuổi già của Păngting Kar (ông là một trong số ít người ở Lạc Dương biết chỉnh sửa bộ chiêng và là người biết nhiều điệu hát của dân tộc Lạch), tôi tin điều ấy.

Có nghĩa là, thời ông nội của Păngting Kar đã có “trò chơi” đua ngựa dưới chân núi. Trò chơi đó được duy trì tiếp đến đời bố của ông. Rồi đến thời của ông để đến nỗi trong các chuyến ăn hàng được ông nội cho đi cùng, Păngting Kar đôi lúc “cao hứng” cho ngựa phi nước đại và đã bị ông nội trách cứ.

Ông kể câu chuyện ấy như muốn nói rằng đến cả ông cũng không thể xác định được môn đua ngựa của người Lạch dưới chân núi Langbian có tự lúc nào. Chỉ biết rằng lúc ông còn nhỏ, khi tuổi chỉ trên mười và biết cưỡi ngựa thì cái trò ấy đã có từ … thời ông nội của ông!

Những chú ngựa thong dong bước trên đường làng mấp mô hướng về đỉnh núi Langbian. Như thể những chú ngựa cũng hiểu được ngày trọng đại này nên từ rất sớm chúng đã dậy và gặm cỏ. Thằng Ha Gim có chú ngựa Xám đẹp nhất xã Lát. Kế đến là thằng Păngting Sơr với chú ngựa Bạch có thân hình thon thả. Rồi nào là Lơmu Ha Tam, Păngting Sol, Đagút Chí… với những con Lam, Nâu, Trắng, Ô…

Những “thằng nài” chỉ vào khoảng 13 – 17 tuổi. Tất cả đều đi chân đất. Quần áo chúng mặc trên người trong “đấu trường” hôm nay là những bộ đẹp nhất của mình. Mặt trời đã nhô lên khỏi đỉnh núi. Tiếng khèn sừng trâu trên tay Ha Ting cất lên hiệu lệnh. Cả một vùng rừng xao động. Tiếng vó ngựa dập dồn, gấp gáp. Những chú ngựa tung vó đẹp như trong tranh.

Những “tay đua” rạp mình trên lưng ngựa. Thằng Ha Gim cố thúc hai chân vào bụng con Xám. Nó phóng như không cần cú thúc chân của “ông nài”. Chẳng mấy chốc sau tiếng khèn hiệu lệnh, con Xám vượt lên dẫn đầu. Bốn chân của nó thoăn thoắt trên triền đồi. Tiếng hò reo của những người chứng kiến cuộc đua vang dội cả một góc rừng.

Hai tay giữ chặt bờm con Xám, Ha Gim liếc nhìn sang bên cạnh: thằng Păngting Sơr với chú Bạch cũng đã cận kề. Ha Gim càng thúc mạnh chân mình vào bụng ngựa. Bụi đỏ tung lên mịt mù. Triền đồi càng dốc, bốn vó của con Xám tung càng khỏe. Khoảng cách của con Xám và con Bạch càng xa, tiếng reo hò càng trở nên cuồng nhiệt.

Tôi cũng không quên hét lên thật to vì biết rằng thằng Ha Gim là cháu họ hàng của ông Păngting Kar – người mà tôi quen. Lượt một của cuộc đua kết thúc. Những chú ngựa được quay về chỗ cũ và nhởn nhơ găm cỏ. Rồi sau đó đến lượt hai, lượt ba… Con Xám năm nay vẫn dẫn đầu. Và kế kến vẫn là con Bạch!

Tôi tiến đến bên Ha Gim, hỏi: “Cháu có mệt không?”. Nó trả lời trong hơi thở dốc: “Có mệt chút xíu thôi. Nhưng vui lắm. Vui hơn cả là con Xám của cháu năm nay vẫn dẫn đầu!”. Con Xám được thưởng một bao cỏ. Còn thằng Ha Gim thì được thưởng một món quà mọn. Và điều quan trọng hơn cả là mọi “tay ngựa” đều được thưởng (dẫu phần thưởng chỉ có giá trị rất nhỏ bé) nên ai ai cũng hài lòng.

Vì không yên và không dây cương nên rất cần đến sự khéo léo của người điều khiển: dùng bờm ngựa thay dây cương và dĩ nhiên phải rất dũng cảm. Giống ngựa ở đây phải là giống ngựa cỏ có độ dẻo dai và quen thuộc với địa hình đồi núi dốc.

Giá như trong các hội thao văn hóa – thể thao (được tổ chức khá thường xuyên), cơ quan chức năng đưa được bộ môn này vào thi đấu thì có lẽ sức thu hút của nó càng tăng lên?

Và, đó cũng là một trong những giải pháp nhằm giữ gìn và phát huy bản sắc văn hóa các tộc người bản địa Tây Nguyên, đặc biệt là bản sắc văn hóa dân tộc Lạch – một trong những bộ tộc chủ nhân của cao nguyên Langbian.

Cây nêu - bức thông điệp cầu an

Thu, 12 Apr 2007 17:15:13 +0700

Vừng hồng ló lên trên đỉnh núi Đăng Gúr. Những cánh chim vụt bay rời khỏi tổ trong những cánh rừng già để tìm đến nương lúa trên rẫy. Ngôi nhà sàn giữa làng đã kín người – đàn ông, đàn bà, người già, trẻ con…

Những phụ nữ rực rỡ trong bộ váy đẹp nhất. Con trâu "ba sải tay" bị cột chặt trong sợi dây thừng bện bằng mây rừng cố vùng vẫy bên cột knưng. Bên cạnh cây knưng là cây nêu cao vút được trang trí rất đẹp.

Già làng K’Măng bôi máu con gà (vật hiến tế trước khi làm lễ đâm trâu) lên cây nêu - bức thông điệp cầu an đã được gửi đi. Tiếng khèn sừng trâu trầm hùng vang xa. Mặt trời vừa kịp làm một vòng lửa đỏ rực trên đỉnh núi đằng xa. Buổi lễ bắt đầu!

Trong các lễ hội mang tính cộng đồng, người Cơho Lâm Đồng nói riêng và người thiểu số Tây Nguyên nói chung thường tổ chức đâm trâu với ý nghĩa hiến sinh để cầu an. Trong lễ đâm trâu, ngoài con vật hiến tế (trâu) được cột bên cây knưng (cọc cột trâu) còn có một "cây linh hồn" khác được gọi là gùng lgang stàng liep.

Theo cách nói của người Việt thì gùng lgang stàng liep của người thiểu số được gọi chung là cây nêu. Tuy nhiên, gùng lgang stàng liep của người thiểu số còn có một ý nghĩa lớn trong lễ hội vì nó chính là bức thông điệp của cả cộng động người gửi đến các thế lực siêu nhiên với nội dung cầu an cho dân làng.

Nói cách khác, lễ đâm trâu của người Cơho nói riêng và người thiểu số nói chung bao giờ cũng diễn ra với tinh thần cầu an: giữa con người với nhau, cần xóa bỏ thù hận; với Yàng, mong phù trợ cho mùa màng tươi tốt; với thần ác, cầu xin đừng làm hại dân làng, đừng gây nên thiên tai, dịch bệnh.

Và, phương tiện cầu an của họ là, ngoài con vật hiến sinh (trâu) còn có gùng lgang stàng liep. Sau lễ rửa chân trâu, lúc koi me (lúa mẹ) ngậm sữa là lúc dân làng chuẩn bị cho ngày hội sapu (ăn trâu) tạ ơn thần linh.

Hội đồng già làng họp lại để lên danh sách khách mời ở những buôn xa bản gần. Hội đồng này cũng chuẩn bị cho sự hòa giải những mâu thuẫn và đôi khi còn hòa giải cả những mối hận thù giữa các thành viên trong cộng đồng mình và giữa cộng đồng mình với các cộng đồng khác.

Còn những người phụ nữ thì ngồi vào khung dệt chuẩn bị cho mình bộ váy rực rỡ nhất. Và có lẽ công phu nhất vẫn là việc chuẩn bị là cây gùng lgang stàng liep – cây nêu trong lễ hội. Để có gùng lgang stàng liep, già làng huy động hầu hết mọi lực lượng có đưọc: Lũ trai tráng lên rừng bứt mây, chẻ tre, tìm gỗ quý; phụ nữ ngồi vào khung dệt pha màu, kéo sợi; các nghệ nhân sẵn sàng con dao pír trong tay để trang trí…

Cây nêu phải dài hai mươi sải tay hay ba mươi sải tay là tùy vào lễ sapu lớn hay nhỏ. "Gùng lgang stàng liep dài như tiếng ngân của chiêng thì sapu mới lớn" – già làng K’Broi ở Đạ Huoai đã nói như thế. Đó là một cách ví.

Còn trong thực tế, gùng lgang stàng liep thường là "một gla" – gla theo tiếng Cơho là một cây tre già có độ dài "chuẩn" nhất (còn "kla" có nghĩa là cây tre nói chnug). Đó là "cây tre già" dài khoảng hai, ba chục mét như cách nói của người Cơho.

Trên cây tre già ấy là "đỉnh nêu" được làm theo hình chiếc phễu có 4 cánh. Hình phễu ấy được cấu thành bởi hàng vạn thanh tre mỏng. Bốn cạnh của phễu là bốn thanh tre mảnh được vót vuốt về phía ngọn để có thể uốn cong. Trên đó là hình chim thú, cây cỏ. Viền xung quanh nó là những sợi chỉ đủ màu sắc.

Tất cả tạo thành hình hoa sen theo quan niệm phồn thực của người Cơho. Sapu diễn ra ít nhất là một ngày. Còn sapu lớn có khi thâu đêm suốt sáng. Mỗi lần sapu diễn ra thì tất thảy đàn ông, đàn bà, người già, trẻ nhỏ trong làng đều không được ngủ. Hơn thế, cả khách mời ở làng bên cũng không ai ngủ được cả. Rồi nữa, đến cả sông suối, núi rừng cũng phải thức.

Cần rượu làm nghiêng ngả ánh trăng trên đỉnh Đăng Gúr. Mặt trời tắt là lúc ánh lửa được thắp lên. Lửa từ rừng. Lửa từ men rượu. Lửa soi rõ mặt nhau trong lễ hội sapu này. Còn nhớ rõ giọng già làng lúc ban sáng khi vừa bôi máu con gà lên cây gùng glang stàng liep: "Rpu net an sa. Bó Krong Ma nang lup an… - "Trâu đã giết. Xin đừng đòi thêm nữa…". Hoặc: "Ơ Yang Kôông Yang Dak. Ơ Atau nhap Atau boh. Aênh Knhưn lư Imo lư Kpô… - Ơi thần núi thần sông. Ơi ma ông ma bà. Cho chúng tôi nhiều heo bò gà trâu…".

Khi già làng cất lên những lời này cũng là lúc hạt thóc cuối cùng đã về đến làng buôn và cũng là lúc cây gùng glang stàng liep đã được đám trai tráng trong làng đưa về dựng bên nhà rông. Những ché rượu cần được xếp quanh vòng bên cây nêu.

Bên cây nêu, những thù hận phải được gột rửa, những hiềm khích phải được xóa bỏ. Bởi, cây nêu đã nói thay lời già làng rằng, trong cuộc sống này phải có tình thương yêu, phải được con người chúng ta yêu quý như yêu chính con người ta vậy.

Bức thông điệp gửi đi thông qua cây nêu như cây kla là lúc cả làng ngả nghiêng quanh những ché rượu cần. Rượu cần một khi đã mời nhau là phải hai sừng, bốn sừng. Thịt trâu nướng một khi còn ngậy môi thì lũ làng còn say thâu đêm suốt sáng quanh cọc nêu.

Yàng còn ngự ở nơi này với ngọn lửa thiêng thì lũ làng còn ngây ngất theo nhịp sgơr (trống) vọng tận cuối dòng Đa Dâng. Máu gà đã được bôi lên cây nêu. Cũng có nghĩa là chà (thần ác) đã được chia phần. Hiu chà rặc (ngôi nhà ma) đã được già làng Ha K’Rang dựng ở đầu làng từ chiều hôm qua.

Nơi đó sẽ là nơi trú ngụ của những linh hồn không chốn nương tựa. Gùng glang stàng liep đong đưa trong lửa đêm. Bức thông điệp nhiều màu sắc ấy cũng chao nghiêng theo nhịp chiêng trầm hùng. Đêm đã đến, ngày đã qua, dân làng của người Cơho cũng "chao nghiêng" bởi tiếng cồng lan tận cuối trời.

Ngày hết, đêm xuống, lửa vẽ lên mặt người những hình thù kỳ lạ. Thế lực siêu nhiên đã nhận được bức thông điệp cầu an của người Cơho. Lửa cứ thế bập bùng. Rượu cần cứ thế ngất ngây. Và chao nghiêng ánh trăng rừng.

Và chao nghiêng gùng glang stàng liep. Gùng glang stàng liep – cây nêu – trong lễ hội đâm trâu của người Cơho với tục lệ bôi máu con vật hiến tế được hiểu như là một thông điệp cầu an gửi đến các thế lực siêu nhiên, nhất là thế lực siêu nhiên thuộc tuyến thần ác.